Un crítico de
la partitocracia
Gonzalo
Fernández de la Mora es uno de los más distinguidos
filósofos políticos1 de España. Conversa en cuatro
lenguas modernas, posee una vasta cultura y un dilatado
horizonte de intereses intelectuales que lo alejan de la
estrecha especialización característica de nuestro
tiempo. Conocido por la agudeza de su ingenio, el
temperamento a veces cortante, y la inflexible honestidad
en cuanto se refiere a la vida del espíritu. Ministro en
el último Gobierno de Franco, ha combatido la calumnia y
el rencor con que las izquierdas han golpeado a las
personas que sirvieron a su país antes de la
instauración democrática en los últimos años de la
década de 1970. Después de una breve etapa en las
luchas electorales al frente de un pequeño partido con
poco éxito, nuestro pensador fundó en 1983 la revista
bimestral, Razón Española, considerada como una de las
más prestigiosas en su país y también en todo el mundo
hispánico.
La revista debe ser situada en un contexto español donde
la mayoría de los medios de comunicación están
dominados por las izquierdas. La televisión está
controlada por gentes que rechazan en bloque los
fundamentos tradicionales de la civilización occidental.
Esto lo demuestran el sesgo izquierdizante de los
documentales, las mesas redondas e incluso los
noticiarios. Presupuestos izquierdistas guían casi todo
lo que se televisa en Occidente; pero la situación se
radicaliza en España donde los canales oficiales de
televisión están controlados por socialistas e incluso
por comunistas, a pesar del colapso de la Unión
Soviética. Una concepción anticristiana es insinuada en
mucho de lo que se televisa. Un signo casi infalible de
secularización es la agresión a la ética sexual
tradicional. Si los secularizadores consiguen dar
respetabilidad a la permisividad, casi habrán ganado la
batalla contra el orden cristiano que aborrecen. La
España de la era de Franco era puritana en su público
rechazo de todo lo escandaloso por su obscenidad. Sin
embargo, hoy los principales periódicos, incluso el
monárquico liberal «Abc», incluyen diariamente
publicidad de prostitución en sus páginas finales de
anuncios. La única excepción es el católico diario
«Ya», liberal en muchos aspectos, cuyo editor
recientemente señaló en público que su periódico
estaba en desventaja económica respecto de otros porque
no podía aceptar anuncios de damas de la noche. La
hostilidad hacia la era de Franco es obligatoria, y la
«corrección política» se identifica con la
aceptación de la Constitución española de 1978 que,
unas veces, es ambigua y, otras, es rotunda en su repudio
de la tradición cristiana de la nación. La muy activa
presencia de Razón Española se ha convertido en la
conciencia conservadora y tradicional del país2. Este
faro en la tormenta es obra de Fernández de la Mora y
sus colaboradores, que difieren en sus convicciones
últimas, pero que coinciden en que no todo va bien en su
patria, y en que mucho de lo que se publica y televisa es
definitivamente malo.
Para los extranjeros es difícil de entender que la
derecha política española esté a la defensiva, y que
sus pretensiones estén representadas por sólo unos
pocos diarios. A pesar de la asombrosamente brillante
victoria de los nacionalistas en la guerra civil, y a
pesar de cuarenta años de paz y de progreso económico,
el régimen se colapsó a la muerte de Franco. Sería
comprensible que una revolución izquierdista, sangrienta
o no, hubiera derribado al anterior régimen e impuesto
otra dominación política y mediática. Pero el cambio
lo protagonizaron políticos de la derecha y del centro
que, en su mayoría, habían realizado sus carreras y
hecho fortuna bajo el orden anterior. La llamada derecha
moderada y los centristas votaron una Constitución laica
que abolía los privilegios de la Iglesia católica y la
confesionalidad del Estado y abría la puerta a una
subsiguiente normativa que legalizaría el divorcio y el
aborto. El poder ejecutivo, con la activa connivencia del
rey Juan Carlos I, fue limitado en sus facultades, y se
retornó a la vieja hegemonía parlamentaria que había
sido abandonada medio siglo antes. Un masivo complejo de
inferioridad dominó a la derecha política que entregó
a sus adversarios la victoria tan esforzadamente
conseguida. La aparición de Razón Española como
orientadora revista de opinión debe ser entendida a la
luz de esa reciente historia. Su título resume en sólo
dos palabras la posición filosófica de su director,
Fernández de la Mora. Expliquemos algunos antecedentes.
En España, un país relativamente pequeño, los
políticos y los intelectuales se conocen todos, si no
personalmente, sí de referencia. Las tertulias o grupos
de amigos que se reunen en los cafés de Madrid están
llenos de chismes, y uno de los juegos favoritos de los
españoles es catalogarse unos a otros. Pero nadie puede
encasillar al protagonista de este ensayo. Fernández de
la Mora no es un falangista (quedan muy pocos), jamás ha
sido un carlista tradicionalista, no es un democristiano
de derechas (de izquierdas hay ahora muchísimos), y no
muestra la nostalgia del pasado como Piñar y su
movimiento Fuerza Nueva. En un país donde todos
sospechan de todos, algunos tienen dudas acerca de la
ortodoxia católica de Fernández de la Mora. Otros lo
definen como un racionalista del último día. En suma,
no puede ser incluido en una casilla prefabricada; es él
mismo; es un hombre de la derecha; pero a su propia
manera.
Aunque ha escrito obras de filosofía pura, incluida una
historia de los filósofos españoles del siglo XX, su
principal interés se dirige, sin duda, hacia la cosa
pública. Presenta una descalificación de lo que llama
«ideologías» por su escasa racionalidad y su
sentimentalismo3. Está convencido de que todas las
ideologías políticas pertenecen a un pasado que ha
conocido el colapso del marxismo en la Europa del Este.
Para su análisis del orden político actual utiliza lo
que denomina la «razón» pura y simple, penetrada de
consideraciones doctrinarias. Sus cuidadosamente
ponderados juicios configuran una ventana a través de la
cual los estudiosos americanos de la política europea
pueden llegar a comprender las profundas contradicciones
y las ocultas zonas de peligro para el bien común de
todo el Occidente.
En este espíritu ha reiterado durante los últimos años
la más severa crítica del sistema europeo de partidos,
bien conocido por el autor. Para que el lector americano
pueda situar con precisión el foco de atención de
Fernández de la Mora he de señalar que el sistema
partidista a que se refiere es, sobre todo, el europeo de
hegemonía parlamentaria que ampliamente domina en el
continente. Sus flechas no van dirigidas contra el modelo
norteamericano y sólo tangencialmente contra el
británico. Sin embargo, buena parte de su análisis
podría ser aplicada al mundo anglosajón.
Concentro mi atención en una monografía que resume el
pensamiento del autor sobre esta materia. Desecha una
superstición que ha sido una especie de vaca sagrada en
muchos departamentos de ciencia política occidentales4.
No rechaza abiertamente la división platónica entre
monarquía, aristocracia y democracia; pero simplemente
presenta la tesis de que no existe el llamado gobierno
democrático, pues si entendemos que eso significa que
todos los hombres gobiernan, no aparecen democracias en
los grandes y complejos Estados de hoy. Posiblemente haya
gobierno democrático en algún cantón suizo; pero no
hay nada igual en otro sitio. Por definición, los muchos
no pueden gobernar porque el gobierno requiere unidad de
acción, lo cual sólo es realizable por uno o por pocos.
Los muchos no pueden mandar. No hay nada ni de bueno ni
de malo en esta observación, que es simplemente un hecho
experimental.
Si, por el contrario, democracia no significa gobierno de
los muchos, sino su representación, tal régimen es
perfectamente razonable. Sin embargo, eso no se puede
convertir en el derecho a mandar y dirigir. La razón se
conforma con lo que existe; así lo racional se separa de
lo mítico. Y la razón es guía de todo lo que escribe
nuestro autor.
«Partitocracia» es un vocablo imposible de traducir al
inglés, equivale al poder ejercido por las oligarquías
partidistas que hoy domina occidente. Este régimen
(«party rule») nunca es democrático, aunque siempre
enarbole la bandera democrática y se envuelva en ella.
La crítica europea de la democracia se ha fundado
históricamente en el hecho de que, en Occidente, desde
la Revolución Francesa existen democracias donde se
aplica la regla de la mitad más uno. Los filósofos
tradicionalistas de la política, en su mayoría
católicos, han lanzado severas objeciones contra la
democracia, sobre la base de que efectivamente ha sido el
régimen aplicado durante la mayor parte de las dos
últimas centurias. A tales hombres eso simplemente no
les gustaba. Recordemos en Francia los nombres de
Maistre, Bonald o Maurras, en España el de Donoso
Cortés, y en Austria el de Kuehnelt-Leddihn. Sin
abandonar la base moral de esa masa de literatura que
denuncia la corrupción de la sociedad occidental bajo el
sistema parlamentario, Fernández de la Mora no establece
el foco de su análisis en este punto.
Concede que el mito democrático ha hechizado la
sensibilidad occidental; pero el autor insiste en que tal
mito jamás se ha convertido en una realidad. Ese mito
debe ser analizado por los que Platón denominaba
«médicos del espíritu», como si se tratara de
diagnosticar cualquier dolencia física. El autor no se
opone a que se inserte el principio democrático en la
vida política, en la medida en que permita avanzar hacia
el bien común. Pero insiste en que el mito democrático
en Europa aparece indisolublemente unido al
parlamentarismo de partidos. La hegemonía del partido
anula la función que el principio democrático pueda
desempeñar en política.
En este punto del razonamiento, el autor distingue entre
una crítica de la democracia desde «dentro» o desde
«fuera». La distinción es central en su
argumentación. Una crítica de la democracia la
efectuaron los tradicionalistas que arguyeron desde fuera
del modelo. Aunque el autor contempla con simpatía tal
crítica, apenas emplea tiempo en reiterar o desarrollar
sus argumentos. En este sentido se separa del amplio
movimiento de los tradicionalistas europeos que
aparecieron como reacción contra la Revolución
francesa, condenada por sus principios y por sus
consecuencias. Los horrores producidos en Occidente en
nombre de la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad -la
profana trinidad inscrita en el estandarte democrático-,
son acontecimientos cuya elucidación corresponde a lo
que el autor llama la crítica «externa» de la
democracia. Pero ésta no es su cuestión.
Puesto que los apóstoles de la democracia en los dos
últimos siglos han postulado el gobierno de partidos,
nuestro autor se concentra en demostrar que la
democracia, sea deseable o no, nunca ha podido realizarse
con el sistema de partidos. Utiliza la clásica
«reducción al absurdo» de resonancias aristotélicas.
Afirma que la partitocracia en sí misma anula la
democracia (además de otras cosas) y esto acontece
independientemente de que la democracia sea deseable para
el bienestar de la existencia política. No argumento,
dice, acerca de si la democracia debe o no ser
instaurada, simplemente afirmo que la democracia no puede
ser establecida mediante el clásico sistema europeo del
parlamentarismo de partidos, un sistema intrínsecamente
antidemocrático en esencia. El filósofo español no
alza la bandera antidemocrática, sino la
antipartitocrática. Es central su tesis de que la
democracia es irrealizable de hecho, si por democracia se
entiende sólo la regla de la mayoría.
Nuestro autor ha expuesto su pensamiento en varias
obras5; pero ahora me refiero principalmente a su estudio
Contradicciones de la partitocracia6. De nuevo debo
advertir al lector que esas contradicciones no se
refieren al sistema de partidos en sí mismo puesto que
del ser es válida la inferencia de la posibilidad («ab
esse ad posse valet illatio»). Si hay partitocracias, no
hay contradicción en que existan. Las contradicciones
consisten en que la partitocracia pretende ser el
gobierno democrático por excelencia.
El autor sienta una tesis que no será aceptada por todos
los estudiosos de la política: «Sólo hay una forma
real de gobierno, la oligarquía, entendida como gobierno
de pocos»7. «El problema sociológico se reduce a
describir y evaluar los modos en que una minoría alcance
el poder»8, o sea, que la forma de llegar al poder es lo
que distingue a las diferentes oligarquías. Hay dos
especies principales: los gobernantes se seleccionan a
sí mismos desde dentro de una clase, o son seleccionados
desde fuera por un elector (por ejemplo, un rey
hereditario, un soberano vitalicio, un cónclave, un
censo electoral, etc.).
«La democracia no es otra cosa que una forma de gobierno
en la que, de algún modo y de tarde en tarde, los
gobernados pueden intervenir en la designación o
destitución de los gobernantes»9. La democracia es,
pues, una forma de oligarquía, arbitrada periódicamente
por un censo electoral que es jurídicamente variable (ya
compuesto de estamentos, ya limitado a electores
masculinos, ya de sufragio universal, etc.). Ese derecho
a votar es siempre limitado y concreto: factores de edad,
de residencia, de incapacidad, de antecedentes penales y
otros reducen el censo de votantes.
La partitocracia, que es el objetivo del autor, es un
tipo de oligarquía en que el aparato de los partidos
monopoliza la elaboración de las listas de candidatos y,
por lo tanto, reduce el elenco de personas a las cuales
los electores pueden votar. Aunque apunta directamente a
la situación europea, lo que dice también resuena en
nuestro propio país (EE.UU.). Los activistas de partido
constituyen una muy pequeña parte de la población,
tanto en los EE.UU. como en Europa. La mayoría de los
ciudadanos electores coloca la política en un punto muy
bajo de su escala de intereses. En los primeros lugares
de dicha escala se sitúa a la familia, el trabajo, el
ocio, y en algunos casos, la religión. Aunque la mayor
parte de los hombres con un cierto nivel de educación
tiene opiniones políticas, no les dedican mucho tiempo.
La vida es muy corta, y otras metas ejercen mayor
presión y presentan mayor interés. El hombre o la mujer
para quien la política es el asunto de mayor relevancia
en la vida es una excepción, pero son dichas personas de
excepción las que se transforman en activistas de
partido, dominan los partidos en los cuales se sienten
felices, y presentan al censo electoral los candidatos a
los cuales votaremos, si nos tomamos la molestia de
votar. La preeminencia de la política es una rareza en
la mayoría de los seres humanos para los cuales otros
muchos asuntos tienen un mayor peso en sus vidas. Si
puedo glosar el texto de nuestro autor, todos los buenos
ciudadanos desean el bien común para sus sociedades,
pero lo hacen de un modo «formal», no «material», por
utilizar la terminología de Yves Simon10. Lo que sea
bueno para la comunidad, esta vasta mayoría de los
ciudadanos lo favorece formalmente, pero no se molesta en
determinarlo de modo concreto, («materialiter»), en
aquellos actos o cosas en los que la formalización
pudiera consistir. Esta última actividad pertenece a la
minoría dedicada a la política. Puesto que, dentro del
mundo occidental, esta pequeña minoría milita en
partidos, el candidato independiente raramente tiene la
oportunidad de ganar en las urnas. La característica
esencial de la partitocracia es que el votante individual
no vota por alguien, sino que está obligado a optar
entre alternativas, normalmente dos o tres, elegidas para
él por otros. El supuesto elector de aquellos hombres
que van a gobernarle puede únicamente elegir entre
listas de candidatos, y otras alternativas están más
allá de sus posibilidades.
«Dentro» de las partitocracias, repetimos, no hay nada
particularmente vicioso o erróneo en este aspecto: es
difícil encontrar una ruta alternativa para la
selección de aquellos que deben gobernarnos. El punto
es, como el autor señala de modo insistente, que el
aparato del partido vicia el principio mayoritario o
democrático al que se supone debe servir. El mito del
cincuenta por ciento más uno se revela exáctamente como
lo que es: un mito, o -en términos menos literarios-,
una falacia.
El sistema norteamericano de elecciones primarias evita,
hasta un cierto punto, este defecto que el autor descubre
en el parlamentarismo europeo. El sistema de EE.UU., de
«cruzar candidaturas (ticket-crossing)» evita asimismo
la obligatoriedad de votar a un conjunto de candidatos.
Sin embargo, las elecciones nacionales, e incluso las
estatales, obligan a los votantes a votar por una lista
de candidatos presentada por alguno de los grandes
partidos. El comentario de Fernández de la Mora sobre el
triste destino de los candidatos independientes se aplica
lo mismo a la política estadounidense que a la europea.
Interpretando de modo un poco libre el texto del autor,
pero permaneciendo fiel al mismo, podemos formular la
hipótesis de que el origen de cualquier partido se
encuentra en un cierto número de hombres, siempre una
minoría y, con frecuencia, una minoría no mayor que los
miembros de un club, que se une para conseguir un
objetivo político. Con frecuencia, dicho propósito
concreto no tiene una resonancia trascendental en la
comunidad política en su conjunto, sino que tiene por
objeto la reforma de un defecto local o la defensa de una
acción concreta. Sin embargo, a veces, estos objetivos
se centran en la transformación de toda la sociedad en
la cual viven los hombres de partido. Tanto en el caso
limitado e inocente como en el más amplio y
potencialmente peligroso, un partido es una «parte».
Puede definirse únicamente con relación a la totalidad,
a la que se opone de algún modo. Si no hubiera
oposición respecto a la totalidad, el partido no
surgiría nunca. Con más frecuencia que en el caso
contrario, señala nuestro autor, el votante individual
vota más en contra que a favor de un partido. En el
juego europeo de agrupaciones políticas, las alianzas
temporales entre supuestos rivales ideológicos permiten
que un tercer partido, posiblemente mayor que cualquiera
de sus dos opositores, sea bloqueado fuera del poder.
Asimismo, un tercer partido relativamente pequeño
frecuentemente actúa como un gestor del poder entre dos
partidos relativamente grandes, ninguno de los cuales
puede gobernar sin la ayuda de este tercer pequeño
grupo. La pureza democrática de la regla de la mayoría
es totalmente extraña a esta realidad. Como resultado,
se detecta, tanto en Europa como en EE.UU., un cinismo
creciente en la clase política. El abstencionismo
refleja el aburrimiento ante la pantomima que se ha
establecido en Occidente.
En unas páginas densas de argumentos, Fernández de la
Mora presenta evidencias, la mayor parte de ellas
externas a fuentes españolas, que revelan la falacia del
principio mayoritario en el Estado moderno11. Cuando se
presenta al público un cierto número de listas de
candidatos, la posibilidad matemática de una victoria
por un 50% más uno se acerca a cero. En la práctica,
incluso un conjunto de alternativas tiene una
probabilidad pequeña de ganar el poder. La aritmética
inherente al sistema de partidos contradice la mitología
del principio democrático, si dicho principio equivale,
como es el caso en general, a la mayoría.
Se ha presentado un cierto número de postulados para
justificar lo que el autor llama la «ideología
democrática». Compara dicha cuasi-filosofía con lo que
Pareto llamaba argumentos «derivados», justificaciones
pseudo-intelectuales para sentimientos subracionales, y
los sitúa bajo su propia «crítica intrínseca» del
mito democrático.
1. El primer postulado democrático es la antigua teoría
del contrato social de Hobbes. Bien conocida, baste aquí
con resumir sus hipótesis. El individuo se define como
un átomo social, nacido fuera de cualquier comunidad
política. Con el objetivo de protegerse a sí mismo de
la violencia de los otros, establece con ellos un
contrato social distribuyendo a cada hombre un único
voto mediante el cual los gobernantes del Estado son
elegidos.
La realidad, insiste nuestro autor, desmiente dicha
descripción. Cada individuo nace en una familia, y la
mayoría nace en una forma de familia ampliada que es un
clan. Los hombres llegan a la existencia enraizados en un
espacio geográfico habitado. Cada hombre hereda una
lengua y una cultura «por rudimentaria que sea»12.
Todos estos factores nos vienen dados desde el principio
de nuestra existencia. El individuo aislado que establece
un contrato con otros individuos aislados para formar una
sociedad, posterior a sus propias vidas diferenciadas,
simplemente no ha existido nunca en ningún lugar. El
autor cita, de pasada, a Platón, que ya detectó la
falacia de la teoría del contrato dos mil años antes de
Hobbes.
Incluso si pensamos en el caso de dos o más individuos,
nunca encontramos que sean exactamente iguales. Poseen
capacidades intelectuales y físicas distintas, y
diferencias genéticas que se muestran en vocaciones
varias. No hay dos o más hombres que sean la empobrecida
unidad aritmética del mito democrático. Los postulados
de la democracia mayoritaria insisten en la igualdad del
voto basada en la igualdad entre los hombres, unidos
únicamente ante una urna. Toda la historia y el sentido
común de los hombres sensatos deben rechazar esta
teoría porque está afectada de una contradicción
interna. Si hombres iguales se unieran en la posesión de
un voto, con el mismo peso, la hipótesis democrática se
sostendría; pero dicha hipótesis nunca se ha verificado
en la historia.
2. El segundo postulado del mito democrático insiste en
que únicamente el pueblo es «soberano»13. Fernández
de la Mora no aborda este aspecto como lo hacen los
tradicionalistas españoles, que interpretan la
soberanía como la identificación del poder con la
autoridad de Dios. El esfuerzo del Estado moderno para
hacer soberano al ordenamiento político, de acuerdo con
dicha escuela tradicionalista, es una blasfemia, una
asunción por el hombre como derecho propio de un
atributo que pertenece únicamente a Dios. No puedo
pretender conocer la mente de nuestro autor a este
respecto, pero este tipo de objección pertenece a lo que
llama una crítica «externa» a las pretensiones
democráticas. Aceptando, como hipotéticamente lo hace,
el sentido dado al término «soberanía» por sus
adversarios, el filósofo español hace notar que «el
pueblo», al cual pertenece aparentemente la soberanía,
flota en el aire. Este «pueblo» es una abstracción sin
fundamento en la realidad. ¿De qué «pueblo» estamos
hablando, pregunta nuestro autor? Los «pueblos» abundan
en Francia. Por ejemplo, ¿son soberanos los bretones?,
¿los alsacianos?, ¿los corsos? Si el pueblo disfruta
del sublime atributo de ser soberano, entonces ¿qué
pueblo posee dicho predicado metafísico? Si restringimos
«el pueblo» a este o a aquel grupo, y excluimos a todos
los demás ¿resultaría que hay un pueblo soberano y el
resto no? Escrito antes del colapso del comunismo en la
Europa del Este, la crítica del autor ha ganado
relevancia. ¿Dónde estaba el pueblo en la Yugoslavia
que se colapsaba? ¿Dónde en la entonces Unión
Soviética? La cambiante naturaleza de los nacionalismos
renacidos en nuestro tiempo hace existencialmente
imposible atribuir el predicado «soberanía» a una
situación europea contemporánea en la cual una
«nación» nacida o renacida niega tal status a otra.
Los tradicionalistas atacaron la noción de «soberanía
popular» pero la Historia pregunta ahora: ¿dónde está
el «populus» al cual se puede atribuir ese casi mágico
atributo?
El autor añade la observación de que la entrega parcial
de la «soberanía» dentro de la Unión Europea, y la
creciente interdependencia jurídica de una parte de
dicha comunidad con otras, hacen imposible la
localización de la supuesta «soberanía» en cualquier
«pueblo». Nuestro autor añade que ninguna «parte»
podría mandar sobre la «totalidad». Esto último
sería una «aberración ética»14.
Si me permito interpretar a nuestro autor en este punto,
parece que sostiene que cualquier «soberanía del
pueblo» depende de una definición unívoca de dicho
nombre, y hoy en día tal definición es imposible. Un
«pueblo» en la realidad y no en la abstracción está
demasiado difuminado culturalmente, lingüísticamente,
jurídicamente e históricamente como para que se le
pueda asignar la noción sublime de ser «soberano»,
fuente de todo poder y de toda autoridad. De nuevo
enfrentamos el mito ideológico a la realidad histórica.
3. El tercer mito democrático pretende que el pueblo se
manifiesta a través de «la voluntad general». Poniendo
en práctica el rigor intelectual, que hace que algunos
españoles sostengan que el autor es un racionalista,
distingue la proposición roussoniana de la siguiente
forma:
a) «Como nuestro análisis es empírico, no importa
ahora determinar si la voluntad general es un mito, un
puro verbalismo, o un ideal; lo que interesa es averiguar
cuál podría ser su contenido significativo real ¿A
qué se refiere dicho término?»15. «Si la voluntad
fuera la unanimidad, ningún Estado cumpliría tal
requisito. Pero, aún suponiendo que en un referéndum
concreto se lograra salvar toda discrepancia, dicho
referéndum concreto expresaría la voluntad general
acerca de una alternativa; pero la voluntad general
estaría ausente para resolver los innumerables problemas
que afronta el gobierno de una sociedad... Esta tercera
tesis, en su acepción más estricta, la traiciona cada
día la práctica política»16.
b) Si la voluntad general se entiende como una
«mayoría», entonces la tesis abandona la generalidad y
acepta la parcialidad: ¡la voluntad general no es ya
general en absoluto! Pero ¿con cuánta frecuencia
encontramos una mayoría absoluta de acuerdo? «Si se
contabilizan las abstenciones y las discrepancias, las
mayorías legales suelen ser minorías numéricas»17.
Pero incluso si esta mayoría restringida se diera en
algunos casos concretos, ¿el gobierno repetiría ese
tipo de consulta para cada decisión política que
tomara? Dicha eventualidad es un absurdo.
c) Pero dejemos extender el significado de «la voluntad
general» a la simple aceptación pasiva de un gobierno
por los gobernados. Nuestro autor insiste en que esta
piadosa extensión del término va más allá de la
ética democrática. Incluso si fuéramos a reducir la
voluntad general a una aceptación pasiva del orden
político presente, ¿cuántas personas pagarían sus
impuestos -pregunta nuestro autor- si no fuera por la
fuerza policial del Estado? Con esta flor de cinismo
español el autor corre el telón sobre la mitología de
la voluntad general y dice adiós a Rousseau.
4. El cuarto mito, en sí mismo más una esperanza
piadosa que una realidad, dice que el hombre elegido para
un cuerpo o asamblea representa no sólo a quienes le han
votado, sino a la sociedad misma, incluyendo a aquellos
que han votado contra él. Si ello fuera cierto, las
opiniones de los que han votado contra el ganador
estarían representadas políticamente por él. Pero si
él los representara, habría realmente perdido la
elección: defendería precisamente aquello contra lo
cual ha argüido en las urnas. La contradicción es
obvia. «En ninguna sociedad todos sus miembros se
identifican con todos los elegidos; nadie habla por
todos»18. Una «representación genérica», como la que
analiza nuestro autor, no es más que un engaño
político.
5. La quinta tesis democrática mantiene que un voto
depositado por un elector representa «su» voluntad. Sin
embargo, ello no es cierto, insiste el autor. El hombre
frente a la urna debe elegir entre alternativas que él
no ha seleccionado personalmente, sino que han sido
prefabricadas por las oligarquías políticas que
gobiernan su sociedad. El vota «si» o «no», pero
nunca a alternativas que ha creado en su propia mente
como medios para un fin. Su voto, por lo tanto, no puede
ser considerado como un acto «plenamente
responsable»19. Unicamente en circunstancias
excepcionales, que sólo pueden encontrarse en las más
pequeñas comunidades, cabe identificar un voto con una
decisión personal auténtica. Glosando el texto, podemos
decir que se le presenta al votante primero un fin que no
ha elegido y, a continuación, los medios para conseguir
dicho objetivo, que no es un objetivo para él. En ese
momento se le pide que diga «sí» o «no». Que dicho
acto pudiera ser considerado responsable es inaceptable
para cualquier sensibilidad ética mínimamente
desarrollada. El votante es un muñeco. Esta situación
en la cual el votante europeo se ve constreñido a votar
una entre dos o más listas de candidatos, presentadas
por las oligarquías de los partidos, puede quizás
hacerse inteligible para el lector norteamericano si
consideramos la situación de muchas instituciones
estadounidenses en las que un censo general de todos los
miembros de dicho cuerpo social se reduce mediante
votación a unos pocos, y el votante individual debe
seleccionar de entre esos pocos. Frecuentemente, su
preferencia ha sido eliminada, y se ve forzado a elegir
uno o más de una lista reducida, incluso aunque nadie
que él realmente quisiera para el puesto figure en ella.
No hay nada especialmente inmoral en este procedimiento,
pero de ninguna manera puede decirse que representa la
voluntad del votante individual. Se le ofrecen candidatos
alternativos que representan propuestas alternativas o
diferencias ideológicas o doctrinales, y debe elegir
entre ellas incluso cuando ninguna de ellas corresponde a
sus propias preferencias.
Con frecuencia prefiere no votar a hacerlo. Como
universitario, estoy pensando principalmente en listas de
candidatos para los claustros y otros cuerpos consultivos
y de gobierno dentro de las universidades. La misma
situación existe frecuentemente en las elecciones
sindicales en EE.UU. No puedo votar por mi candidato o
por mis ideas, dado que ambos han sido eliminados mucho
antes en el proceso de reducir las opciones a hombres y
programas que son ajenos a mis propias convicciones. La
lista final representa partidos y grupos que han
acumulado apoyos para sus propios candidatos. A menos que
pertenezca a uno de los partidos o grupos, mi voto no
tiene ningún sentido. Es mucho el papel introducido en
una urna y, al mismo tiempo, una pérdida de tiempo y una
ofensa a mi inteligencia. La única manera de escapar a
esta situación es transformarse en un activista de
partido y ganar preeminencia dentro de su oligarquía. De
hecho, sin embargo, la mayoría de nosotros tenemos
muchas otras cosas que hacer y de mayor relevancia. Aquí
la conclusión de Fernández de la Mora parece
inexorable: el partido está representado, pero no el
hombre. Que las políticas de partido y la política se
identifiquen no es una proposición que un cuidadoso
estudiante de la política pueda hacer. Nunca fue hecha
por Platón, Aristóteles, Cicerón, Tomás de Aquino, o
cualquier otro de los grandes filósofos políticos
occidentales.
6. El sexto postulado, en sí mismo otro mito, dice que
el gobierno de los partidos políticos trabaja de forma
transparente, en tanto que los antiguos absolutistas y
posiblemente los modernos regímenes totalitarios cuecen
sus decisiones tras puertas cerradas. El autor tiene poca
dificultad para rechazar esta proposición. Todos los
gobiernos trabajan en secreto, sobre todo, en la
política exterior y militar. Incluso en la política
interna el velo del secreto apenas se levanta, porque el
trabajo de preparar la legislación requiere un enjambre
de expertos juramentados para guardar silencio. De un
modo especial, las secretas políticas de partido están
abiertas a la corrupción administrativa interna en el
área crucial de las finanzas, que mantiene el aparato
del partido para la preparación de las elecciones. La
falta de honestidad y el cinismo que rodean la política
de partidos, que toma a cualesquier personaje y lo
transforma de la noche a la mañana en multimillonario
mediante sustracciones de la Hacienda Pública, está
afectando a todos los gobiernos democráticos en la
Europa Occidental. La supuesta apertura de la política
de partidos es simplemente una ficción más.
Fernández de la Mora cierra esta fase de su análisis
señalando de modo lacónico que los seis postulados de
los defensores ideológicos del gobierno de partidos
fallan al no corresponder a los «hechos obvios»20.
Después de esta crítica «interna» de la
partitocracia, nuestro autor afronta el tema de cómo se
legitima el gobierno. Aquí utiliza una diferenciación
bien conocida en la jurisprudencia y la filosofía
política españolas: la legitimidad de origen y la de
ejercicio. En inglés de EE.UU., podríamos traducirlo
como «el origen del poder» y «la utilización del
poder». La primera legitimidad presenta dos tipos. Una
se basa en la transmisión de la sangre real, la famosa
doctrina del «derecho divino de los reyes». La segunda,
o principio democrático, legitima el gobierno que ha
sido llevado al poder mediante el voto mayoritario. De
modo algo arbitrario, denomina dichas legitimidades de
origen como «cromosómica» y «numérica»,
respectivamente. Ambas legitimidades de origen están,
por lo tanto, basadas en «un derecho subjetivo al
poder», dado que ambas pueden establecerse
constitucional y jurídicamente a través de una multitud
de normas, ninguna de las cuales está grabada en piedra.
En muchas Constituciones, únicamente los príncipes
varones pueden heredar, en otras, tanto los varones como
las hembras. Pero el primogénito puede ser preterido por
razones que impidan su ascenso al trono. Etc. En las
democracias, los gobernantes deben tener una edad
mínima, deben tener las credenciales apropiadas de
ciudadanía, etc. La legitimidad de origen es
necesariamente accidental y en modo alguno puede
deducirse de forma racional de la naturaleza humana en
sí misma.
Lo que cuenta realmente para nuestro autor es la
legitimidad de ejercicio. Aunque apropiadamente limitado
por las leyes fundamentales y la legislación
preexistente, el poder se legitima en último término
por sus resultados. Si un cierto apriorismo domina todas
las teorías de la legitimidad de origen, la legitimidad
de ejercicio se establece «a posteriori». En una
palabra, el gobierno es legítimo si gobierna bien. La
asombrosa variedad de mecanismos a través de los cuales
se ha llegado al poder en todas las sociedades
históricas nos previene en contra de elevar uno de ellos
-incluyendo la legitimidad democrática a través de las
urnas- a un absoluto. Aunque el autor no cita la teoría
de Aristóteles del «bien común» en el contexto, es
evidente que en este punto encaja exactamente dentro de
la tradición clásica. Utiliza una fórmula más cercana
a su patria, la visigoda del año 481 d.C.,
subsecuentemente codificada en el Fuero Juzgo: «Rex eris
si recta facis, si autem non facis, non eris»21.
Fernández de la Mora diferencia claramente liberalismo y
democracia. Pero por liberalismo nuestro autor entiende
simplemente el principio de la máxima extensión de la
libertad compatible con el bien común. No menciona el
aspecto de la identificación del liberalismo europeo con
el anticlericalismo y la secularización y, por
consiguiente, su uso del término podría posiblemente
ofender a los conservadores tradicionalistas que
normalmente utilizan la palabra «liberalismo» para
designar el amplio movimiento secular que se extendió
por el continente europeo durante el siglo pasado y buena
parte de éste, llegando incluso a nuestra última
década. En mi opinión, este uso restrictivo del
término liberalismo es un error en el análisis del
autor; pero no es un error serio. Sin embargo, es
apropiado hacer notar que incluso Chesterton y Belloc,
archidefensores de la fe católica, se consideraron ellos
mismos liberales en su juventud. Belloc se presentó en
una ocasión como liberal al Parlamento. Su subsiguiente
desilusión de todas las políticas de partido hicieron
que abandonara la pegatina de liberal. Se desprende que
es defendible limitar el sentido del término a una
defensa del principio de libertad, abstrayéndolo de su
encarnación secularista histórica. El autor señala que
un régimen autoritario en política puede apoyar tanto
una economía liberal como una economía socialista. El
gobierno democrático, a su vez, es totalmente compatible
con una tendencia económica o social antiliberal y, de
hecho, con frecuencia se disuelve en el fiero
totalitarismo: Hitler fue elegido democráticamente en
Alemania. Finalmente y de modo decisivo, para Fernández
de la Mora, la exaltación de la mayoría democrática
como un absoluto político necesariamente arroja dudas
sobre las pretensiones de todos los absolutos éticos
basados en la libertad de la persona humana.
Por una especie de ironía siniestra, la muerte de la
libertad en el ejercicio más alto de la vida espiritual
del hombre converge con la erosión de las restricciones
morales en su vida diaria: delincuencia juvenil,
adicción a las drogas, depravación sexual, el colapso
de la familia. Donde se supone que gobierna la democracia
de masas, todo aquello que era sagrado en la
civilización occidental degenera en un rechazo general a
toda jerarquía, mientras la civilización resbala hacia
la barbarie salvaje. El autor enfatiza que su crítica es
aplicable no solamente a la España de nuestros días,
sino a Europa occidental en general.
El autor señala posiblemente la más profunda
contradicción de la partitocracia cuando reduce todas
las teorías políticas relacionadas con la constitución
ontológica de la sociedad a dos: la corporativista,
también llamada por algunos «orgánica», y la
contractual. Aunque el Estado moderno tiene numerosos
precedentes medievales que enfatizaron un tipo de
«pacto» entre los gobernados y los gobernantes, el
Estado moderno en sí mismo recibió lo que podríamos
llamar su carta constitucional de aquellas teorías que
postulan un estado de la naturaleza humana anterior al
momento en el que el hombre, libremente, creó el Estado
y entró en el mismo: el Leviathan de Hobbes. El así
llamado «contrato social» cree que el hombre primitivo
es un tipo de Tarzán en medio de la jungla, que descubre
finalmente otros hombres similares a él mismo, y todos
ellos acuerdan vivir en armonía bajo ciertas leyes
establecidas por ellos mismos en una de las muchas formas
constitucionales reconocidas por Occidente. Este modelo
que ha guiado a la ideología democrática cree que todo
el poder reside en un Estado que de alguna manera ha
recibido el poder de hombres que, antes de crear la
sociedad, eran meros individuos. El individuo, por lo
tanto, es el elemento básico de la existencia política.
El mito, insiste nuestro autor, ha sido muy útil para
los apóstoles de la partitocracia, pero desde el punto
de vista histórico, el mito es una mera ficción. Este
contrato social no ha tenido nunca una presencia
histórica. Independientemente de cuánto nos alejemos
hacia el pasado en la historia de la humanidad, siempre
encontramos que el hombre ha vivido dentro de una
sociedad en la cual ha nacido y ha sido criado. Esta
verdad elemental es la base de la teoría corporativa del
cuerpo político. Nacido dentro de una familia y educado
dentro de la misma; circunscrito geográfica, étnica y
culturalmente; buscando su vocación en profesiones y
actividades frecuentemente heredadas del pasado, y hoy en
día elegidas más o menos libremente por él mismo, el
hombre tal y como lo conocemos no es nunca un individuo
aislado ante la urna de la teoría democrática. Para el
corporativista, el poder político existe de forma
natural dentro de los «cuerpos intermedios» que
configuran la cosa pública.
La contradicción es obvia. Si el poder reside en
asambleas votadas por individuos pastoreados en partidos,
el poder no puede residir en los cuerpos naturales:
sindicatos, patronales, asociaciones profesionales y
otros, todos ellos reposando últimamente en la
institución de la familia. Hoy en día, en Europa el
poder reside de modo efectivo en las manos de los
políticos de partido y en sus oligarquías. Sin embargo,
los partidos no pueden gobernar como si dichos cuerpos
intermedios naturales no existieran. De hecho, dichos
cuerpos son no solamente la espina dorsal de la vida
social, sino también sus tendones y su sangre. El hombre
se convierte en la unidad aritmética aislada de la
teoría democrática únicamente cuando vota. El resto
del tiempo vive su vida dentro de una serie de
corporaciones. Se deduce que el poder de los partidos
democráticos ha tenido, de algún modo, que tener en
cuenta las entidades corporativas a las que gobierna.
Hay únicamente dos opciones abiertas a los demócratas
que ocupan el poder. Pueden dialogar con las
«corporaciones», supervisar sus actividades y mediar en
sus conflictos, como, por ejemplo, las disputas entre el
trabajo y el capital y, sin embargo, no reconocer a
dichas corporaciones el menor nivel de poder efectivo,
protegido jurídica y constitucionalmente como tal.
Cuando esto ocurre, y ocurre en toda Europa, siendo
Italia probablemente el ejemplo más claro, dos
sociedades en paralelo se encuentran gobernando codo con
codo: los jefes de los partidos y la miríada de
entidades que forman las «corporaciones». Los primeros
hablan y debaten en sus asambleas, esquilman los mejores
frutos de la tierra, disfrutan de las riquezas producidas
por los no políticos y, en general, reducen la vida
política a un teatro bien remunerado, a una farsa. La
política se enclaustra dentro de sí misma, donde una
multitud de partitócratas mediocres lucha buscando
influencia, posición y poder. Pero la farsa se financia
con los impuestos, con frecuencia confiscatorios,
cobrados sobre el sometido cuerpo de la sociedad.
La segunda opción de los jefes democráticos es
compartir de modo formal su poder con las corporaciones,
los cuerpos «intermedios». Pero los jefes de los
partidos son reacios a seguir esta vía, no solamente a
causa del mal nombre que el corporativismo ha adquirido
como consecuencia de su tardía y poco avisada
asociación con el Fascismo, sino porque dicho reparto
del poder violaría los postulados básicos de la teoría
democrática subyacente. O bien la sociedad está formada
por hombres en instituciones, o bien la sociedad está
formada por hombres que se considera que no están con el
propósito de elegir a aquellos que deben gobernar. La
admisión de los cuerpos intermedios dentro de la
Constitución, con sus propias voces, simplemente
pulveriza el mito democrático y, por dicha razón, se ha
intentado raras veces.
El autor considera que un monarca que «arbitra»
conflictos entre el poder y la sociedad no parece dar
resultado. Quizás esté pensando en el papel del actual
rey de España, que se supone que «arbitra», pero que
de hecho parece que no arbitra en absoluto22. Nuestro
autor cita dos excepciones: Austria y Suiza en la
actualidad, donde la partitocracia, que todavía es el
único poder legal en dichos países, de modo muy lento
está siendo reemplazada, de hecho, aunque no en teoría,
por la emergencia en política de representantes de las
instituciones naturales de la sociedad. Fernández de la
Mora cita de modo aprobatorio la sentencia de un hombre
de negocios italiano: «deja que los partidos se
entretengan entre ellos... en tanto que nosotros
construimos el futuro»23.
Nuestro autor resume su crítica del poder oligárquico
de los partidos en el siguiente párrafo acerado, que
presentaré en su integridad: «Una partitocracia es una
oligarquía en que los partidos monopolizan la
representación política. Las partitocracias tienden a
eliminar a los políticos independientes, a depauperar a
la clase política, a expoliar al electorado, a degradar
la moral social, al reduccionismo ético, a la
instrumentalización del parlamentario, a la devaluación
intelectual, política, fiscal y legislativa de las
cámaras, a la irresponsabilidad del Gobierno, a la
politización de la Administración, y a la
subordinación del poder judicial al ejecutivo, lo que
implica la destrucción del Estado de Derecho. La
partitocracia, en resumen, tiende a contradecir en la
práctica los ideales que preconiza; es la especie de
democracia de pronóstico más negativo cuando se la deja
entregada a su dinamismo propio»24.
El autor ve únicamente dos formas de combatir esta
degradación de la política en Europa. En primer lugar,
los postulados teóricos de la partitocracia deben ser
abandonados. El principio mayoritario no corresponde ni a
un principio racional, ni a un imperativo ético. En el
caso mejor, la democracia mayoritaria no es más que una
regla arbitraria de gobierno que puede justificarse
únicamente por su capacidad, en ciertas circunstancias,
para mantener un orden social con un nivel decoroso de
justicia y de prosperidad. En ningún caso este tipo de
gobierno está grabado con letras de oro en las nubes
como un imperativo de la naturaleza humana. Para el
hombre occidental, «bastaría, pues, archivar la aún
reiterada predicación de que quien no crea en la
partitocracia como dogma matemático y moral está en
pecado»25.
Reconociendo que la partitocracia está tan engranada en
la sociedad occidental de hoy que no se puede extirpar
totalmente, nuestro autor termina su crítica con una
nota modesta y de alguna forma decepcionante. Junto a la
renuncia teórica del dogma democrático, sugiere que los
hombres de buena voluntad que ocupen posiciones de
gobierno -y nuestro autor cree que hay muchos- infiltren
puntuales reformas dentro del sistema existente. Nuestro
autor propone una lista de las mismas que incluye: la
independencia recíproca de los tres poderes (judicial,
legislativo y ejecutivo); el control legal de las
finanzas de los partidos; la promoción de la
representación política de los cuerpos intermedios
(sindicatos, asociaciones empresariales, etc.); la
separación de los puestos políticos del beneficio
económico, lo que se llama en EE.UU. el «conflicto de
intereses»; la minimización del papel del Estado en la
vida de una sociedad corporativa.
Me he referido a dichas sugestiones como
«desilusionantes». El lector debe entender que no estoy
negando la deseabilidad de todas y de cada una de tales
propuestas. Mis dudas se centran en la posibilidad de que
incluso los «hombres buenos», a través de sus
iniciativas personales, puedan llevar a efecto las
deseadas reformas. Podrían hacerlo únicamente si
hubiera un cambio mayor en la comprensión filosófica de
los principios que gobiernan la existencia política. El
autor está de acuerdo con ello. Retocar un automóvil
viejo puede mantenerlo en marcha durante un cierto
tiempo, pero únicamente una restauración radical puede
transformar un coche antiguo en un coche actual.
El análisis severo y, en mi opinión, eficaz, de los
masivos prejuicios que oprimen a la totalidad del mundo
occidental se acentúa cada día, y se vuelven más
visibles, con el colapso del «Imperio del mal» y la
búsqueda de la libertad por parte de decenas de millones
de europeos del Este que respiran el aire de libertad, al
mismo tiempo en que se hunden en una pobreza aún mayor,
producida por el colapso de la economía socialista que
les alimentaba poco, pero que, al menos, les alimentaba.
Este extenso ensayo sobre las contradicciones de la
partitocracia debiera traducirse a las lenguas de los
países del Este europeo y distribuirse por aviones en
vuelo rasante que repartieran las copias descendiendo
como copos de nieve sobre las capitales de todas esas
naciones recientemente liberadas. Confío en que el
lector sabrá perdonar mi fantasía, pero parece surgir
de mi imaginación porque la oligarquía de los partidos
tiene una historia escasa en dichas naciones. En
consecuencia, allí los mitos que dominan nuestro mundo
occidental tienen una menor probabilidad de relegar al
olvido académico al más saludable y racional estudio
sobre la oligarquía partidista que he llegado a conocer.
Dallas 1994
Frederick Wilhelmsen
Trad. del inglés G. Varela
s
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