Un crítico de la partitocracia

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Un crítico de la partitocracia

Por Frederick Wilhelmsen

Maeztu, Estados Unidos y el dinero indice  El pensamiento político de Silio

Un crítico de la partitocracia

Gonzalo Fernández de la Mora es uno de los más distinguidos filósofos políticos1 de España. Conversa en cuatro lenguas modernas, posee una vasta cultura y un dilatado horizonte de intereses intelectuales que lo alejan de la estrecha especialización característica de nuestro tiempo. Conocido por la agudeza de su ingenio, el temperamento a veces cortante, y la inflexible honestidad en cuanto se refiere a la vida del espíritu. Ministro en el último Gobierno de Franco, ha combatido la calumnia y el rencor con que las izquierdas han golpeado a las personas que sirvieron a su país antes de la instauración democrática en los últimos años de la década de 1970. Después de una breve etapa en las luchas electorales al frente de un pequeño partido con poco éxito, nuestro pensador fundó en 1983 la revista bimestral, Razón Española, considerada como una de las más prestigiosas en su país y también en todo el mundo hispánico.

La revista debe ser situada en un contexto español donde la mayoría de los medios de comunicación están dominados por las izquierdas. La televisión está controlada por gentes que rechazan en bloque los fundamentos tradicionales de la civilización occidental. Esto lo demuestran el sesgo izquierdizante de los documentales, las mesas redondas e incluso los noticiarios. Presupuestos izquierdistas guían casi todo lo que se televisa en Occidente; pero la situación se radicaliza en España donde los canales oficiales de televisión están controlados por socialistas e incluso por comunistas, a pesar del colapso de la Unión Soviética. Una concepción anticristiana es insinuada en mucho de lo que se televisa. Un signo casi infalible de secularización es la agresión a la ética sexual tradicional. Si los secularizadores consiguen dar respetabilidad a la permisividad, casi habrán ganado la batalla contra el orden cristiano que aborrecen. La España de la era de Franco era puritana en su público rechazo de todo lo escandaloso por su obscenidad. Sin embargo, hoy los principales periódicos, incluso el monárquico liberal «Abc», incluyen diariamente publicidad de prostitución en sus páginas finales de anuncios. La única excepción es el católico diario «Ya», liberal en muchos aspectos, cuyo editor recientemente señaló en público que su periódico estaba en desventaja económica respecto de otros porque no podía aceptar anuncios de damas de la noche. La hostilidad hacia la era de Franco es obligatoria, y la «corrección política» se identifica con la aceptación de la Constitución española de 1978 que, unas veces, es ambigua y, otras, es rotunda en su repudio de la tradición cristiana de la nación. La muy activa presencia de Razón Española se ha convertido en la conciencia conservadora y tradicional del país2. Este faro en la tormenta es obra de Fernández de la Mora y sus colaboradores, que difieren en sus convicciones últimas, pero que coinciden en que no todo va bien en su patria, y en que mucho de lo que se publica y televisa es definitivamente malo.

Para los extranjeros es difícil de entender que la derecha política española esté a la defensiva, y que sus pretensiones estén representadas por sólo unos pocos diarios. A pesar de la asombrosamente brillante victoria de los nacionalistas en la guerra civil, y a pesar de cuarenta años de paz y de progreso económico, el régimen se colapsó a la muerte de Franco. Sería comprensible que una revolución izquierdista, sangrienta o no, hubiera derribado al anterior régimen e impuesto otra dominación política y mediática. Pero el cambio lo protagonizaron políticos de la derecha y del centro que, en su mayoría, habían realizado sus carreras y hecho fortuna bajo el orden anterior. La llamada derecha moderada y los centristas votaron una Constitución laica que abolía los privilegios de la Iglesia católica y la confesionalidad del Estado y abría la puerta a una subsiguiente normativa que legalizaría el divorcio y el aborto. El poder ejecutivo, con la activa connivencia del rey Juan Carlos I, fue limitado en sus facultades, y se retornó a la vieja hegemonía parlamentaria que había sido abandonada medio siglo antes. Un masivo complejo de inferioridad dominó a la derecha política que entregó a sus adversarios la victoria tan esforzadamente conseguida. La aparición de Razón Española como orientadora revista de opinión debe ser entendida a la luz de esa reciente historia. Su título resume en sólo dos palabras la posición filosófica de su director, Fernández de la Mora. Expliquemos algunos antecedentes.

En España, un país relativamente pequeño, los políticos y los intelectuales se conocen todos, si no personalmente, sí de referencia. Las tertulias o grupos de amigos que se reunen en los cafés de Madrid están llenos de chismes, y uno de los juegos favoritos de los españoles es catalogarse unos a otros. Pero nadie puede encasillar al protagonista de este ensayo. Fernández de la Mora no es un falangista (quedan muy pocos), jamás ha sido un carlista tradicionalista, no es un democristiano de derechas (de izquierdas hay ahora muchísimos), y no muestra la nostalgia del pasado como Piñar y su movimiento Fuerza Nueva. En un país donde todos sospechan de todos, algunos tienen dudas acerca de la ortodoxia católica de Fernández de la Mora. Otros lo definen como un racionalista del último día. En suma, no puede ser incluido en una casilla prefabricada; es él mismo; es un hombre de la derecha; pero a su propia manera.

Aunque ha escrito obras de filosofía pura, incluida una historia de los filósofos españoles del siglo XX, su principal interés se dirige, sin duda, hacia la cosa pública. Presenta una descalificación de lo que llama «ideologías» por su escasa racionalidad y su sentimentalismo3. Está convencido de que todas las ideologías políticas pertenecen a un pasado que ha conocido el colapso del marxismo en la Europa del Este. Para su análisis del orden político actual utiliza lo que denomina la «razón» pura y simple, penetrada de consideraciones doctrinarias. Sus cuidadosamente ponderados juicios configuran una ventana a través de la cual los estudiosos americanos de la política europea pueden llegar a comprender las profundas contradicciones y las ocultas zonas de peligro para el bien común de todo el Occidente.

En este espíritu ha reiterado durante los últimos años la más severa crítica del sistema europeo de partidos, bien conocido por el autor. Para que el lector americano pueda situar con precisión el foco de atención de Fernández de la Mora he de señalar que el sistema partidista a que se refiere es, sobre todo, el europeo de hegemonía parlamentaria que ampliamente domina en el continente. Sus flechas no van dirigidas contra el modelo norteamericano y sólo tangencialmente contra el británico. Sin embargo, buena parte de su análisis podría ser aplicada al mundo anglosajón.

Concentro mi atención en una monografía que resume el pensamiento del autor sobre esta materia. Desecha una superstición que ha sido una especie de vaca sagrada en muchos departamentos de ciencia política occidentales4. No rechaza abiertamente la división platónica entre monarquía, aristocracia y democracia; pero simplemente presenta la tesis de que no existe el llamado gobierno democrático, pues si entendemos que eso significa que todos los hombres gobiernan, no aparecen democracias en los grandes y complejos Estados de hoy. Posiblemente haya gobierno democrático en algún cantón suizo; pero no hay nada igual en otro sitio. Por definición, los muchos no pueden gobernar porque el gobierno requiere unidad de acción, lo cual sólo es realizable por uno o por pocos. Los muchos no pueden mandar. No hay nada ni de bueno ni de malo en esta observación, que es simplemente un hecho experimental.

Si, por el contrario, democracia no significa gobierno de los muchos, sino su representación, tal régimen es perfectamente razonable. Sin embargo, eso no se puede convertir en el derecho a mandar y dirigir. La razón se conforma con lo que existe; así lo racional se separa de lo mítico. Y la razón es guía de todo lo que escribe nuestro autor.

«Partitocracia» es un vocablo imposible de traducir al inglés, equivale al poder ejercido por las oligarquías partidistas que hoy domina occidente. Este régimen («party rule») nunca es democrático, aunque siempre enarbole la bandera democrática y se envuelva en ella.

La crítica europea de la democracia se ha fundado históricamente en el hecho de que, en Occidente, desde la Revolución Francesa existen democracias donde se aplica la regla de la mitad más uno. Los filósofos tradicionalistas de la política, en su mayoría católicos, han lanzado severas objeciones contra la democracia, sobre la base de que efectivamente ha sido el régimen aplicado durante la mayor parte de las dos últimas centurias. A tales hombres eso simplemente no les gustaba. Recordemos en Francia los nombres de Maistre, Bonald o Maurras, en España el de Donoso Cortés, y en Austria el de Kuehnelt-Leddihn. Sin abandonar la base moral de esa masa de literatura que denuncia la corrupción de la sociedad occidental bajo el sistema parlamentario, Fernández de la Mora no establece el foco de su análisis en este punto.

Concede que el mito democrático ha hechizado la sensibilidad occidental; pero el autor insiste en que tal mito jamás se ha convertido en una realidad. Ese mito debe ser analizado por los que Platón denominaba «médicos del espíritu», como si se tratara de diagnosticar cualquier dolencia física. El autor no se opone a que se inserte el principio democrático en la vida política, en la medida en que permita avanzar hacia el bien común. Pero insiste en que el mito democrático en Europa aparece indisolublemente unido al parlamentarismo de partidos. La hegemonía del partido anula la función que el principio democrático pueda desempeñar en política.

En este punto del razonamiento, el autor distingue entre una crítica de la democracia desde «dentro» o desde «fuera». La distinción es central en su argumentación. Una crítica de la democracia la efectuaron los tradicionalistas que arguyeron desde fuera del modelo. Aunque el autor contempla con simpatía tal crítica, apenas emplea tiempo en reiterar o desarrollar sus argumentos. En este sentido se separa del amplio movimiento de los tradicionalistas europeos que aparecieron como reacción contra la Revolución francesa, condenada por sus principios y por sus consecuencias. Los horrores producidos en Occidente en nombre de la Libertad, la Igualdad y la Fraternidad -la profana trinidad inscrita en el estandarte democrático-, son acontecimientos cuya elucidación corresponde a lo que el autor llama la crítica «externa» de la democracia. Pero ésta no es su cuestión.

Puesto que los apóstoles de la democracia en los dos últimos siglos han postulado el gobierno de partidos, nuestro autor se concentra en demostrar que la democracia, sea deseable o no, nunca ha podido realizarse con el sistema de partidos. Utiliza la clásica «reducción al absurdo» de resonancias aristotélicas. Afirma que la partitocracia en sí misma anula la democracia (además de otras cosas) y esto acontece independientemente de que la democracia sea deseable para el bienestar de la existencia política. No argumento, dice, acerca de si la democracia debe o no ser instaurada, simplemente afirmo que la democracia no puede ser establecida mediante el clásico sistema europeo del parlamentarismo de partidos, un sistema intrínsecamente antidemocrático en esencia. El filósofo español no alza la bandera antidemocrática, sino la antipartitocrática. Es central su tesis de que la democracia es irrealizable de hecho, si por democracia se entiende sólo la regla de la mayoría.

Nuestro autor ha expuesto su pensamiento en varias obras5; pero ahora me refiero principalmente a su estudio Contradicciones de la partitocracia6. De nuevo debo advertir al lector que esas contradicciones no se refieren al sistema de partidos en sí mismo puesto que del ser es válida la inferencia de la posibilidad («ab esse ad posse valet illatio»). Si hay partitocracias, no hay contradicción en que existan. Las contradicciones consisten en que la partitocracia pretende ser el gobierno democrático por excelencia.

El autor sienta una tesis que no será aceptada por todos los estudiosos de la política: «Sólo hay una forma real de gobierno, la oligarquía, entendida como gobierno de pocos»7. «El problema sociológico se reduce a describir y evaluar los modos en que una minoría alcance el poder»8, o sea, que la forma de llegar al poder es lo que distingue a las diferentes oligarquías. Hay dos especies principales: los gobernantes se seleccionan a sí mismos desde dentro de una clase, o son seleccionados desde fuera por un elector (por ejemplo, un rey hereditario, un soberano vitalicio, un cónclave, un censo electoral, etc.).

«La democracia no es otra cosa que una forma de gobierno en la que, de algún modo y de tarde en tarde, los gobernados pueden intervenir en la designación o destitución de los gobernantes»9. La democracia es, pues, una forma de oligarquía, arbitrada periódicamente por un censo electoral que es jurídicamente variable (ya compuesto de estamentos, ya limitado a electores masculinos, ya de sufragio universal, etc.). Ese derecho a votar es siempre limitado y concreto: factores de edad, de residencia, de incapacidad, de antecedentes penales y otros reducen el censo de votantes.

La partitocracia, que es el objetivo del autor, es un tipo de oligarquía en que el aparato de los partidos monopoliza la elaboración de las listas de candidatos y, por lo tanto, reduce el elenco de personas a las cuales los electores pueden votar. Aunque apunta directamente a la situación europea, lo que dice también resuena en nuestro propio país (EE.UU.). Los activistas de partido constituyen una muy pequeña parte de la población, tanto en los EE.UU. como en Europa. La mayoría de los ciudadanos electores coloca la política en un punto muy bajo de su escala de intereses. En los primeros lugares de dicha escala se sitúa a la familia, el trabajo, el ocio, y en algunos casos, la religión. Aunque la mayor parte de los hombres con un cierto nivel de educación tiene opiniones políticas, no les dedican mucho tiempo. La vida es muy corta, y otras metas ejercen mayor presión y presentan mayor interés. El hombre o la mujer para quien la política es el asunto de mayor relevancia en la vida es una excepción, pero son dichas personas de excepción las que se transforman en activistas de partido, dominan los partidos en los cuales se sienten felices, y presentan al censo electoral los candidatos a los cuales votaremos, si nos tomamos la molestia de votar. La preeminencia de la política es una rareza en la mayoría de los seres humanos para los cuales otros muchos asuntos tienen un mayor peso en sus vidas. Si puedo glosar el texto de nuestro autor, todos los buenos ciudadanos desean el bien común para sus sociedades, pero lo hacen de un modo «formal», no «material», por utilizar la terminología de Yves Simon10. Lo que sea bueno para la comunidad, esta vasta mayoría de los ciudadanos lo favorece formalmente, pero no se molesta en determinarlo de modo concreto, («materialiter»), en aquellos actos o cosas en los que la formalización pudiera consistir. Esta última actividad pertenece a la minoría dedicada a la política. Puesto que, dentro del mundo occidental, esta pequeña minoría milita en partidos, el candidato independiente raramente tiene la oportunidad de ganar en las urnas. La característica esencial de la partitocracia es que el votante individual no vota por alguien, sino que está obligado a optar entre alternativas, normalmente dos o tres, elegidas para él por otros. El supuesto elector de aquellos hombres que van a gobernarle puede únicamente elegir entre listas de candidatos, y otras alternativas están más allá de sus posibilidades.

«Dentro» de las partitocracias, repetimos, no hay nada particularmente vicioso o erróneo en este aspecto: es difícil encontrar una ruta alternativa para la selección de aquellos que deben gobernarnos. El punto es, como el autor señala de modo insistente, que el aparato del partido vicia el principio mayoritario o democrático al que se supone debe servir. El mito del cincuenta por ciento más uno se revela exáctamente como lo que es: un mito, o -en términos menos literarios-, una falacia.

El sistema norteamericano de elecciones primarias evita, hasta un cierto punto, este defecto que el autor descubre en el parlamentarismo europeo. El sistema de EE.UU., de «cruzar candidaturas (ticket-crossing)» evita asimismo la obligatoriedad de votar a un conjunto de candidatos. Sin embargo, las elecciones nacionales, e incluso las estatales, obligan a los votantes a votar por una lista de candidatos presentada por alguno de los grandes partidos. El comentario de Fernández de la Mora sobre el triste destino de los candidatos independientes se aplica lo mismo a la política estadounidense que a la europea.

Interpretando de modo un poco libre el texto del autor, pero permaneciendo fiel al mismo, podemos formular la hipótesis de que el origen de cualquier partido se encuentra en un cierto número de hombres, siempre una minoría y, con frecuencia, una minoría no mayor que los miembros de un club, que se une para conseguir un objetivo político. Con frecuencia, dicho propósito concreto no tiene una resonancia trascendental en la comunidad política en su conjunto, sino que tiene por objeto la reforma de un defecto local o la defensa de una acción concreta. Sin embargo, a veces, estos objetivos se centran en la transformación de toda la sociedad en la cual viven los hombres de partido. Tanto en el caso limitado e inocente como en el más amplio y potencialmente peligroso, un partido es una «parte». Puede definirse únicamente con relación a la totalidad, a la que se opone de algún modo. Si no hubiera oposición respecto a la totalidad, el partido no surgiría nunca. Con más frecuencia que en el caso contrario, señala nuestro autor, el votante individual vota más en contra que a favor de un partido. En el juego europeo de agrupaciones políticas, las alianzas temporales entre supuestos rivales ideológicos permiten que un tercer partido, posiblemente mayor que cualquiera de sus dos opositores, sea bloqueado fuera del poder. Asimismo, un tercer partido relativamente pequeño frecuentemente actúa como un gestor del poder entre dos partidos relativamente grandes, ninguno de los cuales puede gobernar sin la ayuda de este tercer pequeño grupo. La pureza democrática de la regla de la mayoría es totalmente extraña a esta realidad. Como resultado, se detecta, tanto en Europa como en EE.UU., un cinismo creciente en la clase política. El abstencionismo refleja el aburrimiento ante la pantomima que se ha establecido en Occidente.

En unas páginas densas de argumentos, Fernández de la Mora presenta evidencias, la mayor parte de ellas externas a fuentes españolas, que revelan la falacia del principio mayoritario en el Estado moderno11. Cuando se presenta al público un cierto número de listas de candidatos, la posibilidad matemática de una victoria por un 50% más uno se acerca a cero. En la práctica, incluso un conjunto de alternativas tiene una probabilidad pequeña de ganar el poder. La aritmética inherente al sistema de partidos contradice la mitología del principio democrático, si dicho principio equivale, como es el caso en general, a la mayoría.

Se ha presentado un cierto número de postulados para justificar lo que el autor llama la «ideología democrática». Compara dicha cuasi-filosofía con lo que Pareto llamaba argumentos «derivados», justificaciones pseudo-intelectuales para sentimientos subracionales, y los sitúa bajo su propia «crítica intrínseca» del mito democrático.

1. El primer postulado democrático es la antigua teoría del contrato social de Hobbes. Bien conocida, baste aquí con resumir sus hipótesis. El individuo se define como un átomo social, nacido fuera de cualquier comunidad política. Con el objetivo de protegerse a sí mismo de la violencia de los otros, establece con ellos un contrato social distribuyendo a cada hombre un único voto mediante el cual los gobernantes del Estado son elegidos.

La realidad, insiste nuestro autor, desmiente dicha descripción. Cada individuo nace en una familia, y la mayoría nace en una forma de familia ampliada que es un clan. Los hombres llegan a la existencia enraizados en un espacio geográfico habitado. Cada hombre hereda una lengua y una cultura «por rudimentaria que sea»12. Todos estos factores nos vienen dados desde el principio de nuestra existencia. El individuo aislado que establece un contrato con otros individuos aislados para formar una sociedad, posterior a sus propias vidas diferenciadas, simplemente no ha existido nunca en ningún lugar. El autor cita, de pasada, a Platón, que ya detectó la falacia de la teoría del contrato dos mil años antes de Hobbes.

Incluso si pensamos en el caso de dos o más individuos, nunca encontramos que sean exactamente iguales. Poseen capacidades intelectuales y físicas distintas, y diferencias genéticas que se muestran en vocaciones varias. No hay dos o más hombres que sean la empobrecida unidad aritmética del mito democrático. Los postulados de la democracia mayoritaria insisten en la igualdad del voto basada en la igualdad entre los hombres, unidos únicamente ante una urna. Toda la historia y el sentido común de los hombres sensatos deben rechazar esta teoría porque está afectada de una contradicción interna. Si hombres iguales se unieran en la posesión de un voto, con el mismo peso, la hipótesis democrática se sostendría; pero dicha hipótesis nunca se ha verificado en la historia.

2. El segundo postulado del mito democrático insiste en que únicamente el pueblo es «soberano»13. Fernández de la Mora no aborda este aspecto como lo hacen los tradicionalistas españoles, que interpretan la soberanía como la identificación del poder con la autoridad de Dios. El esfuerzo del Estado moderno para hacer soberano al ordenamiento político, de acuerdo con dicha escuela tradicionalista, es una blasfemia, una asunción por el hombre como derecho propio de un atributo que pertenece únicamente a Dios. No puedo pretender conocer la mente de nuestro autor a este respecto, pero este tipo de objección pertenece a lo que llama una crítica «externa» a las pretensiones democráticas. Aceptando, como hipotéticamente lo hace, el sentido dado al término «soberanía» por sus adversarios, el filósofo español hace notar que «el pueblo», al cual pertenece aparentemente la soberanía, flota en el aire. Este «pueblo» es una abstracción sin fundamento en la realidad. ¿De qué «pueblo» estamos hablando, pregunta nuestro autor? Los «pueblos» abundan en Francia. Por ejemplo, ¿son soberanos los bretones?, ¿los alsacianos?, ¿los corsos? Si el pueblo disfruta del sublime atributo de ser soberano, entonces ¿qué pueblo posee dicho predicado metafísico? Si restringimos «el pueblo» a este o a aquel grupo, y excluimos a todos los demás ¿resultaría que hay un pueblo soberano y el resto no? Escrito antes del colapso del comunismo en la Europa del Este, la crítica del autor ha ganado relevancia. ¿Dónde estaba el pueblo en la Yugoslavia que se colapsaba? ¿Dónde en la entonces Unión Soviética? La cambiante naturaleza de los nacionalismos renacidos en nuestro tiempo hace existencialmente imposible atribuir el predicado «soberanía» a una situación europea contemporánea en la cual una «nación» nacida o renacida niega tal status a otra. Los tradicionalistas atacaron la noción de «soberanía popular» pero la Historia pregunta ahora: ¿dónde está el «populus» al cual se puede atribuir ese casi mágico atributo?

El autor añade la observación de que la entrega parcial de la «soberanía» dentro de la Unión Europea, y la creciente interdependencia jurídica de una parte de dicha comunidad con otras, hacen imposible la localización de la supuesta «soberanía» en cualquier «pueblo». Nuestro autor añade que ninguna «parte» podría mandar sobre la «totalidad». Esto último sería una «aberración ética»14.

Si me permito interpretar a nuestro autor en este punto, parece que sostiene que cualquier «soberanía del pueblo» depende de una definición unívoca de dicho nombre, y hoy en día tal definición es imposible. Un «pueblo» en la realidad y no en la abstracción está demasiado difuminado culturalmente, lingüísticamente, jurídicamente e históricamente como para que se le pueda asignar la noción sublime de ser «soberano», fuente de todo poder y de toda autoridad. De nuevo enfrentamos el mito ideológico a la realidad histórica.

3. El tercer mito democrático pretende que el pueblo se manifiesta a través de «la voluntad general». Poniendo en práctica el rigor intelectual, que hace que algunos españoles sostengan que el autor es un racionalista, distingue la proposición roussoniana de la siguiente forma:

a) «Como nuestro análisis es empírico, no importa ahora determinar si la voluntad general es un mito, un puro verbalismo, o un ideal; lo que interesa es averiguar cuál podría ser su contenido significativo real ¿A qué se refiere dicho término?»15. «Si la voluntad fuera la unanimidad, ningún Estado cumpliría tal requisito. Pero, aún suponiendo que en un referéndum concreto se lograra salvar toda discrepancia, dicho referéndum concreto expresaría la voluntad general acerca de una alternativa; pero la voluntad general estaría ausente para resolver los innumerables problemas que afronta el gobierno de una sociedad... Esta tercera tesis, en su acepción más estricta, la traiciona cada día la práctica política»16.

b) Si la voluntad general se entiende como una «mayoría», entonces la tesis abandona la generalidad y acepta la parcialidad: ¡la voluntad general no es ya general en absoluto! Pero ¿con cuánta frecuencia encontramos una mayoría absoluta de acuerdo? «Si se contabilizan las abstenciones y las discrepancias, las mayorías legales suelen ser minorías numéricas»17. Pero incluso si esta mayoría restringida se diera en algunos casos concretos, ¿el gobierno repetiría ese tipo de consulta para cada decisión política que tomara? Dicha eventualidad es un absurdo.

c) Pero dejemos extender el significado de «la voluntad general» a la simple aceptación pasiva de un gobierno por los gobernados. Nuestro autor insiste en que esta piadosa extensión del término va más allá de la ética democrática. Incluso si fuéramos a reducir la voluntad general a una aceptación pasiva del orden político presente, ¿cuántas personas pagarían sus impuestos -pregunta nuestro autor- si no fuera por la fuerza policial del Estado? Con esta flor de cinismo español el autor corre el telón sobre la mitología de la voluntad general y dice adiós a Rousseau.

4. El cuarto mito, en sí mismo más una esperanza piadosa que una realidad, dice que el hombre elegido para un cuerpo o asamblea representa no sólo a quienes le han votado, sino a la sociedad misma, incluyendo a aquellos que han votado contra él. Si ello fuera cierto, las opiniones de los que han votado contra el ganador estarían representadas políticamente por él. Pero si él los representara, habría realmente perdido la elección: defendería precisamente aquello contra lo cual ha argüido en las urnas. La contradicción es obvia. «En ninguna sociedad todos sus miembros se identifican con todos los elegidos; nadie habla por todos»18. Una «representación genérica», como la que analiza nuestro autor, no es más que un engaño político.

5. La quinta tesis democrática mantiene que un voto depositado por un elector representa «su» voluntad. Sin embargo, ello no es cierto, insiste el autor. El hombre frente a la urna debe elegir entre alternativas que él no ha seleccionado personalmente, sino que han sido prefabricadas por las oligarquías políticas que gobiernan su sociedad. El vota «si» o «no», pero nunca a alternativas que ha creado en su propia mente como medios para un fin. Su voto, por lo tanto, no puede ser considerado como un acto «plenamente responsable»19. Unicamente en circunstancias excepcionales, que sólo pueden encontrarse en las más pequeñas comunidades, cabe identificar un voto con una decisión personal auténtica. Glosando el texto, podemos decir que se le presenta al votante primero un fin que no ha elegido y, a continuación, los medios para conseguir dicho objetivo, que no es un objetivo para él. En ese momento se le pide que diga «sí» o «no». Que dicho acto pudiera ser considerado responsable es inaceptable para cualquier sensibilidad ética mínimamente desarrollada. El votante es un muñeco. Esta situación en la cual el votante europeo se ve constreñido a votar una entre dos o más listas de candidatos, presentadas por las oligarquías de los partidos, puede quizás hacerse inteligible para el lector norteamericano si consideramos la situación de muchas instituciones estadounidenses en las que un censo general de todos los miembros de dicho cuerpo social se reduce mediante votación a unos pocos, y el votante individual debe seleccionar de entre esos pocos. Frecuentemente, su preferencia ha sido eliminada, y se ve forzado a elegir uno o más de una lista reducida, incluso aunque nadie que él realmente quisiera para el puesto figure en ella. No hay nada especialmente inmoral en este procedimiento, pero de ninguna manera puede decirse que representa la voluntad del votante individual. Se le ofrecen candidatos alternativos que representan propuestas alternativas o diferencias ideológicas o doctrinales, y debe elegir entre ellas incluso cuando ninguna de ellas corresponde a sus propias preferencias.

Con frecuencia prefiere no votar a hacerlo. Como universitario, estoy pensando principalmente en listas de candidatos para los claustros y otros cuerpos consultivos y de gobierno dentro de las universidades. La misma situación existe frecuentemente en las elecciones sindicales en EE.UU. No puedo votar por mi candidato o por mis ideas, dado que ambos han sido eliminados mucho antes en el proceso de reducir las opciones a hombres y programas que son ajenos a mis propias convicciones. La lista final representa partidos y grupos que han acumulado apoyos para sus propios candidatos. A menos que pertenezca a uno de los partidos o grupos, mi voto no tiene ningún sentido. Es mucho el papel introducido en una urna y, al mismo tiempo, una pérdida de tiempo y una ofensa a mi inteligencia. La única manera de escapar a esta situación es transformarse en un activista de partido y ganar preeminencia dentro de su oligarquía. De hecho, sin embargo, la mayoría de nosotros tenemos muchas otras cosas que hacer y de mayor relevancia. Aquí la conclusión de Fernández de la Mora parece inexorable: el partido está representado, pero no el hombre. Que las políticas de partido y la política se identifiquen no es una proposición que un cuidadoso estudiante de la política pueda hacer. Nunca fue hecha por Platón, Aristóteles, Cicerón, Tomás de Aquino, o cualquier otro de los grandes filósofos políticos occidentales.

6. El sexto postulado, en sí mismo otro mito, dice que el gobierno de los partidos políticos trabaja de forma transparente, en tanto que los antiguos absolutistas y posiblemente los modernos regímenes totalitarios cuecen sus decisiones tras puertas cerradas. El autor tiene poca dificultad para rechazar esta proposición. Todos los gobiernos trabajan en secreto, sobre todo, en la política exterior y militar. Incluso en la política interna el velo del secreto apenas se levanta, porque el trabajo de preparar la legislación requiere un enjambre de expertos juramentados para guardar silencio. De un modo especial, las secretas políticas de partido están abiertas a la corrupción administrativa interna en el área crucial de las finanzas, que mantiene el aparato del partido para la preparación de las elecciones. La falta de honestidad y el cinismo que rodean la política de partidos, que toma a cualesquier personaje y lo transforma de la noche a la mañana en multimillonario mediante sustracciones de la Hacienda Pública, está afectando a todos los gobiernos democráticos en la Europa Occidental. La supuesta apertura de la política de partidos es simplemente una ficción más.

Fernández de la Mora cierra esta fase de su análisis señalando de modo lacónico que los seis postulados de los defensores ideológicos del gobierno de partidos fallan al no corresponder a los «hechos obvios»20.

Después de esta crítica «interna» de la partitocracia, nuestro autor afronta el tema de cómo se legitima el gobierno. Aquí utiliza una diferenciación bien conocida en la jurisprudencia y la filosofía política españolas: la legitimidad de origen y la de ejercicio. En inglés de EE.UU., podríamos traducirlo como «el origen del poder» y «la utilización del poder». La primera legitimidad presenta dos tipos. Una se basa en la transmisión de la sangre real, la famosa doctrina del «derecho divino de los reyes». La segunda, o principio democrático, legitima el gobierno que ha sido llevado al poder mediante el voto mayoritario. De modo algo arbitrario, denomina dichas legitimidades de origen como «cromosómica» y «numérica», respectivamente. Ambas legitimidades de origen están, por lo tanto, basadas en «un derecho subjetivo al poder», dado que ambas pueden establecerse constitucional y jurídicamente a través de una multitud de normas, ninguna de las cuales está grabada en piedra. En muchas Constituciones, únicamente los príncipes varones pueden heredar, en otras, tanto los varones como las hembras. Pero el primogénito puede ser preterido por razones que impidan su ascenso al trono. Etc. En las democracias, los gobernantes deben tener una edad mínima, deben tener las credenciales apropiadas de ciudadanía, etc. La legitimidad de origen es necesariamente accidental y en modo alguno puede deducirse de forma racional de la naturaleza humana en sí misma.

Lo que cuenta realmente para nuestro autor es la legitimidad de ejercicio. Aunque apropiadamente limitado por las leyes fundamentales y la legislación preexistente, el poder se legitima en último término por sus resultados. Si un cierto apriorismo domina todas las teorías de la legitimidad de origen, la legitimidad de ejercicio se establece «a posteriori». En una palabra, el gobierno es legítimo si gobierna bien. La asombrosa variedad de mecanismos a través de los cuales se ha llegado al poder en todas las sociedades históricas nos previene en contra de elevar uno de ellos -incluyendo la legitimidad democrática a través de las urnas- a un absoluto. Aunque el autor no cita la teoría de Aristóteles del «bien común» en el contexto, es evidente que en este punto encaja exactamente dentro de la tradición clásica. Utiliza una fórmula más cercana a su patria, la visigoda del año 481 d.C., subsecuentemente codificada en el Fuero Juzgo: «Rex eris si recta facis, si autem non facis, non eris»21.

Fernández de la Mora diferencia claramente liberalismo y democracia. Pero por liberalismo nuestro autor entiende simplemente el principio de la máxima extensión de la libertad compatible con el bien común. No menciona el aspecto de la identificación del liberalismo europeo con el anticlericalismo y la secularización y, por consiguiente, su uso del término podría posiblemente ofender a los conservadores tradicionalistas que normalmente utilizan la palabra «liberalismo» para designar el amplio movimiento secular que se extendió por el continente europeo durante el siglo pasado y buena parte de éste, llegando incluso a nuestra última década. En mi opinión, este uso restrictivo del término liberalismo es un error en el análisis del autor; pero no es un error serio. Sin embargo, es apropiado hacer notar que incluso Chesterton y Belloc, archidefensores de la fe católica, se consideraron ellos mismos liberales en su juventud. Belloc se presentó en una ocasión como liberal al Parlamento. Su subsiguiente desilusión de todas las políticas de partido hicieron que abandonara la pegatina de liberal. Se desprende que es defendible limitar el sentido del término a una defensa del principio de libertad, abstrayéndolo de su encarnación secularista histórica. El autor señala que un régimen autoritario en política puede apoyar tanto una economía liberal como una economía socialista. El gobierno democrático, a su vez, es totalmente compatible con una tendencia económica o social antiliberal y, de hecho, con frecuencia se disuelve en el fiero totalitarismo: Hitler fue elegido democráticamente en Alemania. Finalmente y de modo decisivo, para Fernández de la Mora, la exaltación de la mayoría democrática como un absoluto político necesariamente arroja dudas sobre las pretensiones de todos los absolutos éticos basados en la libertad de la persona humana.

Por una especie de ironía siniestra, la muerte de la libertad en el ejercicio más alto de la vida espiritual del hombre converge con la erosión de las restricciones morales en su vida diaria: delincuencia juvenil, adicción a las drogas, depravación sexual, el colapso de la familia. Donde se supone que gobierna la democracia de masas, todo aquello que era sagrado en la civilización occidental degenera en un rechazo general a toda jerarquía, mientras la civilización resbala hacia la barbarie salvaje. El autor enfatiza que su crítica es aplicable no solamente a la España de nuestros días, sino a Europa occidental en general.

El autor señala posiblemente la más profunda contradicción de la partitocracia cuando reduce todas las teorías políticas relacionadas con la constitución ontológica de la sociedad a dos: la corporativista, también llamada por algunos «orgánica», y la contractual. Aunque el Estado moderno tiene numerosos precedentes medievales que enfatizaron un tipo de «pacto» entre los gobernados y los gobernantes, el Estado moderno en sí mismo recibió lo que podríamos llamar su carta constitucional de aquellas teorías que postulan un estado de la naturaleza humana anterior al momento en el que el hombre, libremente, creó el Estado y entró en el mismo: el Leviathan de Hobbes. El así llamado «contrato social» cree que el hombre primitivo es un tipo de Tarzán en medio de la jungla, que descubre finalmente otros hombres similares a él mismo, y todos ellos acuerdan vivir en armonía bajo ciertas leyes establecidas por ellos mismos en una de las muchas formas constitucionales reconocidas por Occidente. Este modelo que ha guiado a la ideología democrática cree que todo el poder reside en un Estado que de alguna manera ha recibido el poder de hombres que, antes de crear la sociedad, eran meros individuos. El individuo, por lo tanto, es el elemento básico de la existencia política. El mito, insiste nuestro autor, ha sido muy útil para los apóstoles de la partitocracia, pero desde el punto de vista histórico, el mito es una mera ficción. Este contrato social no ha tenido nunca una presencia histórica. Independientemente de cuánto nos alejemos hacia el pasado en la historia de la humanidad, siempre encontramos que el hombre ha vivido dentro de una sociedad en la cual ha nacido y ha sido criado. Esta verdad elemental es la base de la teoría corporativa del cuerpo político. Nacido dentro de una familia y educado dentro de la misma; circunscrito geográfica, étnica y culturalmente; buscando su vocación en profesiones y actividades frecuentemente heredadas del pasado, y hoy en día elegidas más o menos libremente por él mismo, el hombre tal y como lo conocemos no es nunca un individuo aislado ante la urna de la teoría democrática. Para el corporativista, el poder político existe de forma natural dentro de los «cuerpos intermedios» que configuran la cosa pública.

La contradicción es obvia. Si el poder reside en asambleas votadas por individuos pastoreados en partidos, el poder no puede residir en los cuerpos naturales: sindicatos, patronales, asociaciones profesionales y otros, todos ellos reposando últimamente en la institución de la familia. Hoy en día, en Europa el poder reside de modo efectivo en las manos de los políticos de partido y en sus oligarquías. Sin embargo, los partidos no pueden gobernar como si dichos cuerpos intermedios naturales no existieran. De hecho, dichos cuerpos son no solamente la espina dorsal de la vida social, sino también sus tendones y su sangre. El hombre se convierte en la unidad aritmética aislada de la teoría democrática únicamente cuando vota. El resto del tiempo vive su vida dentro de una serie de corporaciones. Se deduce que el poder de los partidos democráticos ha tenido, de algún modo, que tener en cuenta las entidades corporativas a las que gobierna.

Hay únicamente dos opciones abiertas a los demócratas que ocupan el poder. Pueden dialogar con las «corporaciones», supervisar sus actividades y mediar en sus conflictos, como, por ejemplo, las disputas entre el trabajo y el capital y, sin embargo, no reconocer a dichas corporaciones el menor nivel de poder efectivo, protegido jurídica y constitucionalmente como tal. Cuando esto ocurre, y ocurre en toda Europa, siendo Italia probablemente el ejemplo más claro, dos sociedades en paralelo se encuentran gobernando codo con codo: los jefes de los partidos y la miríada de entidades que forman las «corporaciones». Los primeros hablan y debaten en sus asambleas, esquilman los mejores frutos de la tierra, disfrutan de las riquezas producidas por los no políticos y, en general, reducen la vida política a un teatro bien remunerado, a una farsa. La política se enclaustra dentro de sí misma, donde una multitud de partitócratas mediocres lucha buscando influencia, posición y poder. Pero la farsa se financia con los impuestos, con frecuencia confiscatorios, cobrados sobre el sometido cuerpo de la sociedad.

La segunda opción de los jefes democráticos es compartir de modo formal su poder con las corporaciones, los cuerpos «intermedios». Pero los jefes de los partidos son reacios a seguir esta vía, no solamente a causa del mal nombre que el corporativismo ha adquirido como consecuencia de su tardía y poco avisada asociación con el Fascismo, sino porque dicho reparto del poder violaría los postulados básicos de la teoría democrática subyacente. O bien la sociedad está formada por hombres en instituciones, o bien la sociedad está formada por hombres que se considera que no están con el propósito de elegir a aquellos que deben gobernar. La admisión de los cuerpos intermedios dentro de la Constitución, con sus propias voces, simplemente pulveriza el mito democrático y, por dicha razón, se ha intentado raras veces.

El autor considera que un monarca que «arbitra» conflictos entre el poder y la sociedad no parece dar resultado. Quizás esté pensando en el papel del actual rey de España, que se supone que «arbitra», pero que de hecho parece que no arbitra en absoluto22. Nuestro autor cita dos excepciones: Austria y Suiza en la actualidad, donde la partitocracia, que todavía es el único poder legal en dichos países, de modo muy lento está siendo reemplazada, de hecho, aunque no en teoría, por la emergencia en política de representantes de las instituciones naturales de la sociedad. Fernández de la Mora cita de modo aprobatorio la sentencia de un hombre de negocios italiano: «deja que los partidos se entretengan entre ellos... en tanto que nosotros construimos el futuro»23.

Nuestro autor resume su crítica del poder oligárquico de los partidos en el siguiente párrafo acerado, que presentaré en su integridad: «Una partitocracia es una oligarquía en que los partidos monopolizan la representación política. Las partitocracias tienden a eliminar a los políticos independientes, a depauperar a la clase política, a expoliar al electorado, a degradar la moral social, al reduccionismo ético, a la instrumentalización del parlamentario, a la devaluación intelectual, política, fiscal y legislativa de las cámaras, a la irresponsabilidad del Gobierno, a la politización de la Administración, y a la subordinación del poder judicial al ejecutivo, lo que implica la destrucción del Estado de Derecho. La partitocracia, en resumen, tiende a contradecir en la práctica los ideales que preconiza; es la especie de democracia de pronóstico más negativo cuando se la deja entregada a su dinamismo propio»24.

El autor ve únicamente dos formas de combatir esta degradación de la política en Europa. En primer lugar, los postulados teóricos de la partitocracia deben ser abandonados. El principio mayoritario no corresponde ni a un principio racional, ni a un imperativo ético. En el caso mejor, la democracia mayoritaria no es más que una regla arbitraria de gobierno que puede justificarse únicamente por su capacidad, en ciertas circunstancias, para mantener un orden social con un nivel decoroso de justicia y de prosperidad. En ningún caso este tipo de gobierno está grabado con letras de oro en las nubes como un imperativo de la naturaleza humana. Para el hombre occidental, «bastaría, pues, archivar la aún reiterada predicación de que quien no crea en la partitocracia como dogma matemático y moral está en pecado»25.

Reconociendo que la partitocracia está tan engranada en la sociedad occidental de hoy que no se puede extirpar totalmente, nuestro autor termina su crítica con una nota modesta y de alguna forma decepcionante. Junto a la renuncia teórica del dogma democrático, sugiere que los hombres de buena voluntad que ocupen posiciones de gobierno -y nuestro autor cree que hay muchos- infiltren puntuales reformas dentro del sistema existente. Nuestro autor propone una lista de las mismas que incluye: la independencia recíproca de los tres poderes (judicial, legislativo y ejecutivo); el control legal de las finanzas de los partidos; la promoción de la representación política de los cuerpos intermedios (sindicatos, asociaciones empresariales, etc.); la separación de los puestos políticos del beneficio económico, lo que se llama en EE.UU. el «conflicto de intereses»; la minimización del papel del Estado en la vida de una sociedad corporativa.

Me he referido a dichas sugestiones como «desilusionantes». El lector debe entender que no estoy negando la deseabilidad de todas y de cada una de tales propuestas. Mis dudas se centran en la posibilidad de que incluso los «hombres buenos», a través de sus iniciativas personales, puedan llevar a efecto las deseadas reformas. Podrían hacerlo únicamente si hubiera un cambio mayor en la comprensión filosófica de los principios que gobiernan la existencia política. El autor está de acuerdo con ello. Retocar un automóvil viejo puede mantenerlo en marcha durante un cierto tiempo, pero únicamente una restauración radical puede transformar un coche antiguo en un coche actual.

El análisis severo y, en mi opinión, eficaz, de los masivos prejuicios que oprimen a la totalidad del mundo occidental se acentúa cada día, y se vuelven más visibles, con el colapso del «Imperio del mal» y la búsqueda de la libertad por parte de decenas de millones de europeos del Este que respiran el aire de libertad, al mismo tiempo en que se hunden en una pobreza aún mayor, producida por el colapso de la economía socialista que les alimentaba poco, pero que, al menos, les alimentaba. Este extenso ensayo sobre las contradicciones de la partitocracia debiera traducirse a las lenguas de los países del Este europeo y distribuirse por aviones en vuelo rasante que repartieran las copias descendiendo como copos de nieve sobre las capitales de todas esas naciones recientemente liberadas. Confío en que el lector sabrá perdonar mi fantasía, pero parece surgir de mi imaginación porque la oligarquía de los partidos tiene una historia escasa en dichas naciones. En consecuencia, allí los mitos que dominan nuestro mundo occidental tienen una menor probabilidad de relegar al olvido académico al más saludable y racional estudio sobre la oligarquía partidista que he llegado a conocer.

Dallas 1994

Frederick Wilhelmsen

Trad. del inglés G. Varela






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