El organicismo
de Maeztu
1. EL
CORPORATIVISMO INGLES
En 1912, Maeztu había empezado a interesarse por las
ideas sindicalistas y corporativistas que comenzaban a
dominar en algunos círculos intelectuales europeos. No
encontró, desde luego, el sindicalismo revolucionario de
raíz soreliana un simpatizante en Maeztu, quien rechazó
de plano sus actitudes violentas y, sobre todo, un
irracionalismo tomado de Bergson; era «antiintelectual y
antiinteligente», heredero de la «sofistería
moderna»1. Se equivocaban, además, Sorel y sus
acólitos en la percepción de la realidad social, al
sostener, como el marxismo, la visión dicotómica de las
clases sociales; lo que suponía, tanto a nivel teórico
como práctico, una enorme simplificación, que
prescindía de sectores tan decisivos como el campesinado
y toda la clase media -comerciantes, industriales,
pequeños rentistas, intelectuales, etc.-. El fundamento
real del sindicalismo, por el contrario, era la
pluralidad de las clases sociales, que, a través de sus
organizaciones sindicales, se disponían a defender sus
intereses. «Se funda en que las clases sociales son
muchas. Y en esta multiplicidad de intereses de clase es
necesario precisar y concretar los de la clase obrera, si
ha de evitarse que los trabajadores tomen por propios los
intereses de otras clases sociales2.
Al lado del sindicalismo revolucionario existía otro, de
carácter conservador, defendido en Gran Bretaña por
Hilaire Belloc y los hermanos Chesterton; en Francia por
León Duguit. Maeztu consideraba a esta tendencia mucho
más seria que la anterior. No obstante, rechazaba, por
entonces, los planteamientos de Duguit, cuyo
«solidarismo» tanto influiría en la gestación de La
crisis del humanismo. El corporativismo de Duguit
significaba, para el Maeztu todavía liberal, un intento
de retorno a la Edad Media, ya que pretendía reducir al
individuo a una mera dimensión profesional, aboliendo la
individual y política, es decir, la subjetividad,
producto de la emancipación lograda desde el
Renacimiento3. Chesterton y Belloc eran comparables a
Charles Maurras y León Daudet4.
Con todo, tanto los sindicalistas revolucionarios como
los conservadores incidían en aspectos reales de la vida
social; en particular su insistencia en el carácter
objetivo de las clases sociales como portadoras de
intereses materiales específicos, que los parlamentos de
las sociedades liberales, anclados todavía en una
filosofía social profundamente individualista, se
obstinaban en ignorar, incluso en marginar: «La idea
política se trueca en retórica que cubre un interés;
el interés rapaz se cubre con piel de cordero. Todo por
no reconocer al hombre su doble carácter de profesional
y de hombre, de miembro de una clase y de miembro de la
comunidad»5.
Como ya habían propugnado los krausistas, el
corporativismo podía servir de correctivo al
individualismo liberal; y, por otra parte, a la
racionalización del pluralismo social. En ese sentido,
Maeztu abogaba por un sistema de tipo bicameral, que
diera asiento diferenciado a la representación
corporativa. Una de las cámaras se organizaría mediante
el sufragio universal; mientras que la otra se basaría
en la representación por clases, profesiones y grupos de
interés, «hacendados, industriales, comerciantes,
labradores, obreros, abogados, médicos, personal
pedagógico, etc»6.
A este tipo de corporativismo tampoco era ajeno su
contacto con los intelectuales reunidos en torno a la
revista «The New Age», que dirigía el antiguo fabiano
Alfred Richard Orage; quien, con la ayuda económica del
dramaturgo Bernard Shaw, había logrado sacarla a la luz
en 19077. «The New Age» se convirtió en el órgano
doctrinal del socialismo guildista, iniciado bajo la
inspiración de William Morris y John Ruskin; y cuyo
origen más próximo se encontraba en los escritos del
arquitecto Arthur Joseph Penty, sobre todo en The
Restoration of the guild system, en donde abogaba por el
retorno del artesanado, y la producción simple bajo la
inspiración reguladora de los «gremios». Dos miembros
de «The New Age» Samuel George Hobson y Alfred Richard
Orage -su director- aprovecharon las ideas de Penty, que
también colaboraba en la revista, convirtiéndolas en
algo diferente. Ninguno de ellos compartía el
medievalismo de Penty; y eran partidarios de las nuevas
formas de producción y concebían los gremios como
grandes agencias democráticamente controladas para
encargarse de la industria8.
El «guildismo» se oponía tanto al marxismo como al
socialismo de raíz fabiana, cuyo estatismo rechazaba.
Sobre la base de empresas organizadas en cooperativas de
producción elevaba un sistema social que confiaba al
Estado un papel subsidiario, es decir, el cuidado de las
funciones de interés general, dejando la solución de
los otros problemas a las comunidades inferiores. Así,
las funciones que abandonaba el Estado eran ocupadas por
la guilda, que era, en la concepción de Hobson, una
asociación de todos los trabajadores, de todas las
categorías de la administración, de la dirección y de
la producción en la industria. Dentro de la revista
existían, sin embargo, diferentes orientaciones y
tendencias. Mientras Hobson y Orage defendían una
estructura gremial que controlase y organizase la
producción bajo la inspección del Estado; otros, como
Cole, se mostraban contrarios a la idea de Estado
soberano y proponían la doctrina del «pluralismo»,
basada en el principio de «función»9.
Esta teoría, sobre la que Maeztu edificaría su doctrina
de la sociedad defendida en La crisis del humanismo,
suponía indudablemente un desafío a las ideas
dominantes sobre el sistema demoliberal y el gobierno
representativo y, según reconocería el propio Cole,
podía armonizarse perfectamente tanto con el liberalismo
como con un ideario de carácter antiliberal10.
Para Maeztu, el guildismo era, y así lo expresó en una
carta a su amigo Ortega, un auténtico reto intelectual,
dado que aún no estaba suficientemente teorizado, tarea
que él se proponía abordar: «El socialismo gremial
tiene una ventaja y una desventaja. No está aún
pensado. Hay que inventarlo»11.
«The New Age» se convirtió en un importante centro de
discusión sobre temas económicos, sociales y
filosóficos, donde acudían y colaboraban intelectuales
de distinta militancia política e ideológica. Allí
conoció al poeta Ezra Pound12, a los hermanos
Chesterton, Percy Widham Lewis, Hilaire Belloc, Orage,
Penty, etc. Maeztu simpatizó con Orage, a quien
consideraba un pensador carente de originalidad, pero de
gran capacidad de divulgación, que «pulió, fijó y dio
esplendor a cuantas percibió y le parecían interesantes
por ser nuevas»13. La influencia de Penty fue mucho
mayor en Maeztu, sobre todo, por sus críticas a la
civilización industrial. Penty le enseñó «la
necesidad de restaurar la supremacía del espíritu sobre
el culto supersticioso de las máquinas a que fian los
modernos sus esperanzas de un mundo mejor»14.
De la misma forma, el «distributismo» de Belloc, que
insistía como Penty, en la restauración de la pequeña
propiedad, del artesanado y de los gremios, mediante la
creación de juntas de oficios y profesiones, tuvo
influencia en la ulterior trayectoria política e
intelectual de Maeztu. Se trataba del «mayor enemigo que
ha encontrado en Inglaterra la propaganda socialista y el
defensor más brillante de la única alternativa
democrática al colectivismo, a saber: el Estado
distributivo, es decir, un Estado en que la riqueza se
halle distribuida entre la inmensa mayoria de los
ciudadanos»15.
Mención aparte merece, por su impronta en Maeztu, la
figura de otro de los colaboradores de «The New Age»,
el escritor y filósofo Thomas Ernst Hulme. Miembro de
una comoda familia, Hulme había nacido en Endon, en
1883; y se educó en prestigiosos colegios de Cambridge,
de donde fue expulsado por su carácter pendenciero y
bohemio. Luego, residió en Canadá y Bruselas. Amigo de
Henri Bergson, gracias a su ayuda logró la readmisión
en Cambridge16. Hulme era conocido entonces como
traductor de las obras de su amigo Bergson y de las
Reflexiones sobre la violencia de George Sorel. Amigo de
Ezra Pound y colaborador de «The New Age», su
perspectiva ideológica era deudora del intuionismo de
Bergson, de las ideas estéticas de Charles Maurras y
Pierre Lasserre, y de las críticas de Sorel al hedonismo
y relativismo característicos de la sociedad
finisecular. Hulme sostenía que la cultura moderna,
cuyos orígenes se encontraban en el Renacimiento,
llevaba a la Humanidad hacia un callejón sin salida. El
humanismo renacentista supuso la eliminación radical del
distanciamiento medieval del hombre con la civitas
terrena y del mundo natural con respecto al sobrenatural.
Y, en consecuencia, su principal error consistió en
destruir la objetividad de los valores, interpretándolos
«en términos de categorías de vida»; lo que conducía
a un peligroso relativismo ético17. Por contra, el
pensamiento medieval, a diferencia del humanismo, tenía
por base la objetividad de los valores y la imperfección
radical del hombre; y ello en virtud de los principios
religiosos que le servían de fundamento. A la luz de los
principios religiosos, el hombre aparecía, no como la
medida de todas las cosas, sino como un ser radicalmente
imperfecto, lastrado por el pecado original, al que solo
mediante la disciplina y la religión podía conseguirse
algo de valor. Ello tenía su manifestación en el arte,
en las diferencias entre la vitalidad del arte
renacentista y la tendencia a la abstracción del
medieval. El resurgir de la abstracción, con su
simbolismo geométrico y desantropomorfizado, presagiaba
el ocaso del humanismo y la vuelta a los principios
tradicionales de servidumbre a supuestos suprahumanos.
Tanto el humanismo como la ética medieval habían
sufrido, a lo largo del XVIII y XIX, una renovación, que
llevaba a una contínua confrontación entre el
romanticismo, como concreción estética y política del
sinuoso proceso de desarrollo de la subjetividad que
arranca del Renacimiento, y el clasicismo, con su
perspectiva pesimista, que llevaba a supuestos políticos
de carácter conservador, como habían propugnado Charles
Maurras y Pierre Lasserre. En ese sentido, Hulme estaba
convencido de que se iba gestando en el interior de la
cultura contemporánea un profundo cambio ideológico que
llevaba a un renacimiento del espíritu clásico frente a
los supuestos relativistas del proyecto de la modernidad;
y ello era visible en los escritos de George Sorel: «Hay
muchos -señalaba- que empiezan a estar desilusionados de
la democracia liberal y pacifista, aunque huyan de la
ideología opuesta a causa de sus asociaciones
reaccionarias. Para estas gentes, Sorel, revolucionario
en economía, pero clásico en ética, puede resultar un
liberador»18.
Fiel a sus ideas, Hulme murió luchando en Francia
durante la Gran Guerra, cerca de Newport el 28 de
septiembre de 1917. Comentando la huella que Hulme dejó
en su pensamiento, Maeztu afirmó que su influencia no se
redujo al ámbito doctrinal y filosófico; fue importante
también su ejemplo de heroismo y valor cívico
«sobreponiéndose a las flaquezas de la carne»19.
La huella de Hulme fue perceptible igualmente en figuras
cimeras de la intelectualidad inglesa: T.S. Eliot, Ezra
Pound, David H. Lawrence, etc20.
2. «LA CRISIS DEL HUMANISMO», O EL APOCALIPSIS DE LA
MODERNIDAD
Así, el estallido de la Gran Guerra sorprendió a Maeztu
en plena evolución ideológica. Su opción, sin embargo,
no fue dudosa, y a pesar de su admiración intelectual
por Alemania, estuvo en todo momento a favor de
Inglaterra. El vasco nunca dudó de la victoria final de
Gran Bretaña y sus aliados: «Inglaterra -dirá a Ortega
en una carta- ha estado dormida en estos años, pero
empieza a despertar. Y, no lo dude usted, acabará por
ganar la guerra»21. No obstante, celebraba que España
permaneciese neutral en el conflicto; hecho que atribuyó
a la presión de los intelectuales y de las clases
populares frente «a la germanofilia de las clases
conservadoras22»
Su progresivo cambio de perspectiva ideológica tuvo su
concreción en la fundamentación religiosa-católica de
su militancia aliadófila. Alemania era la representante
de la «herejía germánica», consecuencia directa de la
Reforma protestante y su doctrina de la justificación
por la fe, frente a la doctrina católica del pecado
original y la justificación por las obras. El
luteranismo había afirmado la dominación del sujeto en
lo relativo a la capacidad de atenerse a sus propias
intelecciones; y en consecuencia, dejó al hombre libre
de ataduras de orden ético y moral. La consecuencia
lógica de aquel proceso fue la independencia del Estado
en relación a la autoridad ética de la Iglesia, debido
a los principios subjetivistas que le servían de base.
Libre de cualquier poder ajeno a sí mismo, se convirtió
con Hegel en un valor completamente autónomo; lo cual
explicaba la crueldad de los alemanes a lo largo del
conflicto23.
Pero la guerra no era sólo producto de esa mentalidad
religiosa; y mucho menos de las disputas entre imperios
rivales. Ni Francia, ni Gran Bretaña, ni Rusia habían
amenazado el poder de Alemania. El estallido de la guerra
había sido, muy al contrario, producto de la voluntad de
la nobleza, el Ejército y el Kaiser para conservar su
hegemonía en el interior de Alemania frente al empuje de
la burguesía, los intelectuales y la clase obrera24.
Enviado como corresponsal al frente, Maeztu se mostró,
en algunas de sus crónicas, entusiasmado por el
espectáculo de la guerra. Y es que pensaba que las
consecuencias sociales del conflicto podían ser, a la
larga, positivas, porque la convivencia en las trincheras
contribuiría poderosamente al establecimiento de
vínculos permanentes entre las distintas clases
sociales. Además, la guerra enseñaría a «trabajar
mejor y más deprisa, y con mejor organización,
disciplina y solidaridad25. El propio Ejército se había
convertido en el modelo de sociedad jerárquica, estable
y disciplinada: «No es lo justo que los hombres
desiguales sean tratados como iguales. Lo justo es que se
dé lo suyo a cada uno y el respeto a todos. Aquí, en el
Ejército, el soldado es soldado y el general es
general». Al mismo tiempo, volvía a aparecer en sus
escritos el elemento nietzscheano de su juventud. La
guerra era incluso un factor de regeneración moral,
tanto a nivel individual como colectivo, porque suscitaba
el impulso heroico: «El cañoneo entiende la sangre. Se
vive como un redoble permanente. Se recupera el sentido
de la aventura. Las historias dejan de ser historias. Se
es uno mismo historia. Y aunque no se vea nada desde
nuestro agujero, se siente uno mismo centro de la
Historia»26.
Bajo la impresión del desarrollo del conflicto, Maeztu
redactó en 1916, a partir de una serie de escritos
publicados en «The New Age» y otros diarios y revistas,
Autority, liberty and function in the light of the war,
traducido posteriormente, en 1919, al español con el
título de La crisis del humanismo. Los principios de
autoridad, libertad y función a la luz de la guerra27.
El punto de partida de la obra era la dramática
situación en la que se debatían las sociedades
europeas, cuya raíz se encontraba en el subjetivismo y
relativismo característicos de la modernidad. En el
Renacimiento se había generado un sentimiento
fuertemente mundano del hombre, que comenzaba a hallarse
confinado en la esfera y dimensión de lo puramente
corporal, en los acontecimientos vitales; y, en
consecuencia, tuvo lugar la aparición de un nuevo tipo
de hombre, seguro de su individualidad, que lo define
todo, y, por lo tanto, cada vez más alejado de la
transcendencia. La individualidad se encontró libre de
frenos, y la ética se antropoformizó, relativizándose.
El hombre se convirtió, pues, en «un esclavo de sus
propias pasiones». Y en este relativismo ético se
encuentra la génesis de los dos errores característicos
de la modernidad, dominante en las sociedades
contemporáneas: el liberalismo y el socialismo. El
liberalismo tenía como sustrato el individualismo
atomista que no contemplaba otra fuente de certeza y de
moralidad que el individuo aislado; sobre la cual era
imposible fundamentar una sociedad bien organizada. De la
misma forma, el socialismo, a pesar de sus diferencias
ideológicas con el liberalismo, tenía su raíz última
en el relativismo subjetivista, sustituyendo la
arbitrariedad individual por la del Estado, error en el
que igualmente habían caído Hegel y la mayoría de la
intelligentsia alemana. El proyecto socialista convertía
en el único propietario de los medios de producción al
Estado, que, de esta forma asumía en relación a la
sociedad civil las funciones de juez y parte, encarnados
en una burocracia despótica, cuya situación era, en el
fondo, análoga, incluso más tiránica, a la de la vieja
oligarquía del dinero.
Frente a todo ello, Maeztu propugnaba la superación del
relativismo inherente al proyecto de la modernidad,
mediante el retorno al principio de la «objetividad de
las cosas». Continuando su evolución ideológica
iniciada en su interpretación de la filosofía kantiana,
en la que, como sabemos, encontró los supuestos
absolutos que transcienden a la relatividad asociada al
mundo empírico, Maeztu se decide por el intento de
renovación de la vieja pretensión ontológica de
entender el mundo bajo el signo de un idealismo objetivo
y de volver a ensamblar metafísicamente los momentos de
la razón disociados en la evolución cultural del mundo
moderno, como medio para poner coto a la desintegración
de la jerarquía de los valores comúnmente aceptados.
Como ya hizo Hulme. Maeztu toma, para ello, de George E.
Moore la noción de «bien objetivo», de valor
intrínseco de la objetividad de los principios morales.
La objetividad de las cosas abre a los hombres el acceso
al mundo suprahistórico. Cuando Maeztu hace referencia a
la «primacía de las cosas» se refiere a los valores
eternos, que se encuentran por encima de la subjetividad
y del mundo material, tales como la Verdad, la Justicia,
el Amor y el Poder, cuya unidad se encarna en Dios. Desde
esta perspectiva, se llega a la conclusión de que el
hombre no se encuentra en el mundo para seguir su
personal arbitrio, sino como servidor de esos valores
objetivos. Tal es el supuesto en el que descansa el
«clasicismo cristiano», debelador del romanticismo y
del humanismo, de su ilusoria creencia, sobre todo, en la
bondad natural del hombre. El catolicismo era consciente
de que el optimismo antropológico conducía a la
disolución social; y sólo mediante la autoridad que
domeñara su naturaleza corrupta, consecuencia del pecado
original, podía conseguirse la armonía y la
estabilidad.
Sobre la base de esté moral objetiva, era posible
edificar una teoría objetiva de la sociedad. Maeztu se
sirve para ello, de las aportaciones de León Duguit, en
cuanto éste negaba la noción de derecho subjetivo
individual y admite los derechos objetivos, nacidos de la
función de cada uno en el conjunto social. La
organización de la sociedad en torno al principio de
«función» puesta al servicio de los valores objetivos
conduce a una estructura gremialista. El conflicto entre
autoridad y libertad, individuo y sociedad es superado
mediante la restauración de los gremios, que servirían
de corrección tanto al individualismo anárquico de los
liberales como a la burocracia despótica de los
socialistas y estatistas.
Maeztu entiende por «gremio» una asociación autónoma
e independiente del Estado, en la que se encuentran
organizadas todas las clases sociales y grupos de
interés. La razón de ser del gremialismo es la
pluralidad de clases sociales y sus respectivos
intereses. El principio «funcional» comprende todas las
actividades del hombre y sanciona cada una de ellas con
los derechos correspondientes a la «función». En el
reparto de funciones y competencias se encuentra la
garantía de las libertades reales. Maeztu se inclina por
las tesis propias del «pluralismo» británico frente al
concepto de soberanía estatal. No había razón alguna
para dar por buena la tesis del poder soberano del
Estado, ni nadie que mirara con los ojos la realidad
social podía admitir la existencia de la voluntad
general de Rousseau o la estatolatría de Hegel. Antes al
contrario, la sociedad ofrecía el espectáculo de una
multitud de grupos y corporaciones, dueños cada uno de
su propia esfera y servidores de sus diversos fines y
funciones. De esta forma, Maeztu se muestra partidario de
una cierta forma de anarquismo legal, es decir, de la
relativa disolución de los poderes del Estado, donde
pueden ser ejercidos directamente por los ciudadanos y
las instituciones gremiales.
El contenido de La crisis del humanismo en modo alguno
pasó inadvertido para sus contemporáneos. Quizá fue
Salvador de Madariaga, amigo de Maeztu por aquel entonces
e igualmente relacionado con los escritores de «The New
Age»28, el primer comentarista de la obra, que no dudó
en calificar de «excelente»29. En un sentido igualmente
elogioso, se manifestó el escritor catalán Eugenio
d'Ors, que vio en La crisis una «excelente y nueva
teorización del gremialismo»30. Años después, Antonio
Sardinha, líder intelectual del Integralismo Lusitano,
la consideró breviario de pensamiento tradicionalista,
por su insistencia en el principio del pecado original y
en la instauración de un sistema gremial31.
La crisis del humanismo despertó igualmente el interés
de los católicos. No era para menos; dado que hasta
entonces Maeztu había sido uno de los representantes del
liberalismo intelectual en España. Pero la valoración
de sus contenidos fue, en gran medida, ambivalente. Así,
Rafael García y García de Castro -futuro obispo de
Granada- vio en ella el afortunado abandono por parte de
Maeztu de los principios liberales; pero también le
reprochó una insuficiente asimilación de la dogmática
católica. Maeztu valoraba en mayor medida los factores
menos transcendentes del catolicismo, es decir, la
jerarquía, el culto y la propagación de los
sentimientos de identidad y de comunidad. En el fondo,
parecía que para Maeztu la religión brotaba más de una
«necesidad de coherencia social» que de «las
relaciones del hombre con Dios»32.
La crítica de las izquierdas fue más dura. Luis
Araquistain le reprochó sus objeciones al socialismo.
Lejos de configurar un absolutismo de Estado, era un
absolutismo de la sociedad. No obstante, la idea más
combatida por Araquistain fue la de objetividad de las
cosas y su primacía, cuya consecuencia podía ser, a su
juicio, una regresión hacia un sistema de carácter
teocrático, «a una civilización como la china, o a una
sociedad tan estéril y terrible como algunas
congregaciones religiosas»33. Otro socialista, Fernando
de los Ríos, se apresuró a dejar bien claro que su
interpretación del Renacimiento -sustentada en su obra
El sentido humanista del socialismo- era por entero
diferente a la de Maeztu. Por otra parte denunciaba el
principio de «función» como puramente «formalista»,
sin contenido real, pues resultaba incompatible tanto con
el sistema capitalista como con el socialista34.
Con mayor acritud se expresó el discípulo de Giner de
los Ríos e institucionista de pro, Francisco Rivera
Pastor, quien, recordando la anterior compenetración de
Maeztu con el pensamiento moderno, consideró La crisis
como una regresión intelectual. Ahora, Maeztu aparecía
como un auténtico tradicionalismta negador del progreso
y defensor del pecado original; todo lo cual equivalía
políticamente al «ruralismo, a los arcaicos latifundios
patriarcalistas, a la concepción pseudoaristocrática de
una decadente república platónica…»35.
Más recientemente, La crisis del humanismo ha sido
vista, al menos por algunos historiadores del pensamiento
español contemporáneo, como precedente ideológico del
fascismo e incluso del régimen del general Franco. Así,
José María de Areilza calificó la obra como «lejana
predicción de los fascismos europeos»36.
Posterioremente, Salvador de Madariaga -cuyas alabanzas a
La crisis del humanismo ya conocemos- sostendrá una
tesis semejante en su discutible ensayo España. La obra
de Maeztu era «una de las primeras y mejores
definiciones del Estado autoritario funcional que se ha
escrito en Europa»; y llama al escritor vasco
«precursor del falangismo y aún quizás del
fascismo»37. En la misma línea, el historiador marxista
Manuel Tuñón de Lara afirma que Maeztu, se adelanta a
Mussolini en la concepción de una «sociedad
sindicalista»38.
¿Qué decir de tales aseveraciones? Ante todo, destacar
su superficialidad. En el caso de Areilza, su opinión
era comprensible en un momento, como 1941, de exaltación
totalitaria, tras el final de la guerra civil. Madariaga,
por su parte, fue siempre un historiador sumamente
superficial, que, salvo en su célebre biografía de
Bolívar, no pasó del afán divulgativo39. La opinión
de Tuñón de Lara, como de costumbre en la obra de este
autor, era más política que propiamente
historiográfica. Se trataba, en el fondo, de interpretar
a Maeztu como fascista; y con él al sistema político
nacido de la guerra civil.
En ninguno de los casos, hubo un análisis mínimamente
serio de la obra. Y es que, a diferencia de lo sustentado
por estos autores, la concepción corporativista de
Maeztu dista mucho de ser favorable a cualquier forma de
totalitarismo, pues uno de sus aspectos centrales
consiste en la limitación del poder estatal, que se
reduce, en la práctica, a la función de armonizar la
vida social. De hecho, uno de los grandes teóricos del
totalitarismo, Carl Schmitt, vio en el guildismo y en el
pluralismo británicos, base de la concepción social de
Maeztu, una teoría que encubría el dominio político de
los «poderes indirectos» frente a la soberanía
estatal40.
Por otra parte, las reflexiones de Maeztu se inscribían
claramente en la crisis del Estado liberal de Derecho
característica del período posterior a la Gran Guerra,
que implicó la creación de nuevos marcos
institucionales de distribución de poder que llevaban a
un desplazamiento en favor de las fuerzas sociales
organizadas de la economía y la sociedad en detrimento
de un parlamentarismo debilitado41. Como en el resto de
Europa, la sociedad española -si bien con cierto
retraso, dado su menor desarrollo económico- comenzó a
articularse en organizaciones que representaban, desde
distintos prismas ideológicos, los diversos grupos e
intereses sociales. Este proceso de
«corporativización» fue clave tanto por el desarrollo
que experimentaron como por el protagonismo que lograron
las distintas asociaciones42.
Pedro Carlos González Cuevas
|
Pulse aquí para enviar
correo