Franco. Una interpretación metapolítica

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Franco. Una interpretacion metapolítica

Por José Javier Esparza

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Franco. Una interpretación metapolítica


1. PRENOTANDOS



«¿Puede haber algo más paradójico que el hecho de que no fueran a la cárcel los ministros de Franco y vayan, en cambio, los ministros socialistas demócratas?». El interés de esta frase reside en que su autor no es un socialista, sino un prócer local del Partido Popular1. Imaginemos la escena: en 1977, el primer gobierno democrático de la II Restauración, compuesto en su mayoría por personas que han desempeñado cargos de responsabilidad pública con Franco, y votado mayoritariamente por una población que tampoco puede presumir de haber escrito páginas de gloriosa resistencia, decide encarcelar a sus antiguos superiores en nombre de una legalidad que deriva directamente de la aprobada por las Cortes orgánicas. La sugestiva ocurrencia no deja de ser un delirio, pero es un delirio elocuente: da testimonio no sólo de la dificultad del discurso público de la España actual para integrar la realidad anterior dentro de una explicación coherente de la propia historia, sino, sobre todo, de la dificultad de la derecha española para clarificar sus relaciones con su propio pasado. Porque la era de Franco, se mire como se mire, constituye la memoria histórica de la derecha española; quizá no la memoria de sus actuales políticos y partidos, pero sí la memoria de buena parte de los españoles que se consideran «de derechas». Y mientras esa memoria no sea adecuadamente digerida y puesta en una perspectiva histórica, mientras siga siendo «un pasado que no pasa» y que perpetuamente arroja una sombra de ilegitimidad, la derecha española será incapaz de entender su propia trayectoria.

¿Cómo se ve a Franco en la España actual? A juzgar por ciertos testimonios, uno diría que la respuesta compete más a los psicólogos que a los sociólogos o a los historiadores. Ya hemos visto que hay quien quiere meter en la cárcel a los ministros de Franco. Paul Preston, por su parte, considera que Franco fue un dictador de crueldad incomparable. Recientemente, a propósito del cuarto centenario de Felipe II, no ha faltado quien haya enriquecido la «leyenda negra» del monarca con el imperdonable pecado de que su reinado fuera adoptado por el régimen de Franco como figura emblemática. Por su parte, el pintor surrealista Eugenio Granell salta a las páginas de un diario de-derechas-de-toda-la-vida para definir a Franco como «inculto y malvado» y sostener que en la España de 1968 sólo circulaban en automóvil las monjas y los militares2. Y hasta la gloria de los pantanos se le disputa al general: en su último libro, Juan Pablo Fusi reduce los 739 embalses de Franco a «cerca de treinta»3. Estos testimonios, escogidos al azar entre una variedad casi infinita, apuntan en una misma dirección: la figura de Franco ha salido del ámbito de la Historia, que es el terreno de los hechos, para ir a instalarse en eso que los mitólogos llaman el imaginario, esto es, el mundo emotivo, sentimental, mítico de una determinada generación. La figura de Franco no es hoy, en España, la de un militar, la de un político, ni siquiera la de un dictador, sino que se ha convertido en una figura mítica que desempeña el papel del Mal. Esa ha sido su carga emotiva para buena parte de una generación concreta -la que protagonizó la transición-, y así ha pasado a incorporarse al conjunto de tópicos que estructuran el acervo psicológico de la cultura política y social española. Pero tal figura, definida con trazos tan gruesos, resultará inverosímil para cualquier observador que tome un poco de distancia y busque una mínima objetividad: ¿Cómo explicar que un «tirano inculto y malvado», detestable hasta el extremo de ennegrecer la figura de Felipe II, cuyos ministros fueron criminales que merecen ir a la cárcel, arbitrario hasta el extremo de dar automóviles tan sólo a las monjas y a los militares, e incapaz incluso de construir una cifra razonable de embalses; cómo explicar que tal personaje haya permanecido en el poder hasta el día de su muerte y durante casi cuarenta años, que haya fallecido en su cama, que durante su mandato no se despertaran incontenibles olas de resistencia popular, que la oposición política fuera casi imperceptible, que el país se transformara hasta alcanzar una pujanza industrial estimable, que el posterior régimen democrático naciera precisamente de instituciones y personas respectivamente creadas y designadas por el dictador? Resulta inexplicable.





2. TEOLOGIA POLITICA



Aquí estamos ante un fenómeno que no tiene nada que ver con la evaluación objetiva que uno pueda hacer sobre el régimen de Franco. Hay en todo esto algo freudiano, como si la invocación ritual de «los males del franquismo» nos permitiera conjurar continuamente la figura de ese Padre al que, según el genial charlatán de Viena, hemos de matar para alcanzar la emancipación. Recordemos que Freud, en Tótem y tabú, describe el nacimiento de la civilización mediante un proceso de este género: en una imaginaria horda primitiva, un tiránico viejo macho disfruta de las mujeres y los bienes materiales imponiendo su despótica voluntad sobre los machos jóvenes; un día, sin embargo, los jóvenes se conjuran, dan muerte al viejo macho y devoran ritualmente su cuerpo en un banquete caníbal. Es sabido que Levi-Strauss redujo a polvo las pretensiones científicas de la teoría freudiana. Ahora bien, el relato de la muerte del padre, aunque históricamente falso, guarda una relación directa y profunda con la mitología política moderna: aunque las cosas no hayan ocurrido verdaderamente de ese modo, sí puede decirse que una parte del pensamiento político moderno razona en esos términos. Por eso la teoría freudiana, aunque científicamente falsa, aparece como políticamente operativa en el mundo moderno. Es evidente que podemos hallar rastros de esa teoría en el mito liberal del estado de naturaleza y del contrato social primigenio. Por ejemplo, Geoffrey Gorer pudo explicar mediante el patrón freudiano la escena fundacional de los Estados Unidos: «Los hijos se unen para matar al padre-tirano. Después, temiendo que uno de ellos ocupe el lugar del padre asesinado, hacen entre ellos un contrato que instituye legalmente su mutua igualdad, basada en la renuncia de cada uno a la autoridad y a los privilegios del padre»4. Pues bien: desde una perspectiva muy semejante podría explicarse la psicología del antifranquismo. La memoria de Franco estaría ocupando el lugar del viejo macho de la horda primitiva, al que los jóvenes machos españoles han matado para fundar su libertad. Con la importante salvedad de que en la versión vernácula del drama el viejo macho no fue asesinado, sino que nuestros jóvenes
más conformistas que los del mito freudiano- esperaron a que muriera por sí mismo. Quizá por eso, porque su muerte fue natural, la democracia española parece obligada a matar continuamente al Padre5.

Pero en el antifranquismo contemporáneo también hay algo litúrgico: la repetitiva abominación del Caudillo, traducida en gestos rituales como la demonización de su nombre o el desmantelamiento de sus estatuas, cumple una función semejante a la que en la Edad Media desempeñaba la renuncia a Satán y sus obras. Y esta alusión al carácter religioso del antifranquismo contemporáneo no es trivial: podemos invocar aquí el concepto de «teología política», acuñado por Carl Schmitt en 1922, y levantado sobre la constatación de que todos los conceptos de la teoría moderna del Estado son conceptos teológicos secularizados. Y podemos proponer una interpretación extensa del término: toda política se convierte en teología cuando invade el terreno de lo imaginario, del mito, y pretende otorgar un sentido trascendente a las figuras que sustentan el propio relato político. Hay una teología política que traduce las relaciones entre política y religión en un contexto temporal determinado: el que va desde la encarnación de Dios en Cristo hasta el fin del mundo. Y el proceso de secularización operado por la modernidad va a cambiar los actores del drama, pero no su argumento: hay también una teología política que va desde la Revolución hasta el hegeliano fin de la Historia. Así aparece un Bien de contornos poco definidos, pero radiante (la democracia); un Mal (el fascismo); unos dogmas (los derechos humanos); una liturgia (las elecciones) e incluso una Curia (el Parlamento). El discurso público del Occidente contemporáneo, crecientemente despolitizado, ha generado su propia teología, menos política que moral: no tienen otro sentido las incesantes conmemoraciones del Holocausto, por ejemplo. Pues bien, en la variante española de la teología política posmoderna, la figura del Mal es Franco, el franquismo es el Averno,y la transición, la Santa Transición.

Ahora bien, la teología política, tan útil en el terreno de la historia de las mentalidades y en la interpretación de las ideologías, tiende a vetarnos el conocimiento real de los hechos. Esta nueva teología política que hoy nos gastamos permite entender con gran exactitud la cultura política de la España actual y las ideas y sentimientos que mueven a sus gentes en la esfera pública, pero no nos dice nada acerca de qué fue exactamente el régimen anterior, ni nos permite entender la figura de Franco al margen de los posteriores prejuicios. Tampoco nos ilustra sobre la razón por la cual cada generación de españoles guarda una imagen diferente de aquella época: el recuerdo de quienes vivieron la inmediata posguerra tiene poco que ver con el de quienes vivieron la etapa del llamado «nacional catolicismo» y, menos aún, con el de quienes vivimos los años sesenta y setenta. Esas imágenes de la memoria son tan diferentes que incluso se diría que estamos hablando de tres países distintos. Si de verdad queremos entender qué fue la era de Franco -porque fue propiamente una era, como ha señalado Tamames-, hemos de tratar de levantar ese telón que nos la muestra como un fantasmal paréntesis de tiniebla en el radiante camino del hombre hacia su felicidad e intentar aprehenderla con conceptos significativos. Aunque no faltará quien juzgue blasfema la operación, pues es sabido que quien se aproxima al Mal, por científico que sea su propósito, arriesga temerariamente su virtud.




3. IMPOTENCIA DE LA CIENCIA POLITICA



¿Cómo aprehender la era de Franco desde los conceptos convencionales de la ciencia política? El empeño ha frustrado a numerosos exploradores. Por ejemplo, aunque hoy existe cierta abusiva tendencia a calificar como «fascista» a cualquier régimen autoritario de derechas, no se puede aplicar el término a nuestro caso. El fascismo implica una deificación del Estado, pero Franco nunca quiso hacer del Estado una religión; el fascismo se basa en la existencia de un partido único que actúa como vanguardia política y encarnación del pueblo, pero el Movimiento resultante de la fusión de la Falange y el Requeté jamás gozó, ni siquiera en la primera época, de atribuciones de ese carácter; el fascismo es un totalitarismo que pretende encauzar por una sóla vía todas las manifestaciones de la vida social, pero en la España de Franco siempre existió una pluralidad (ciertamente, controlada) de «vías», desde las asociaciones católicas hasta el Ejército y el Movimiento, pasando por la burocracia del Estado o por las corporaciones económicas; el fascismo, en fin, como movimiento moderno que es, se asienta sobre una cultura de la movilización absoluta y permanente de las masas, pero el Movimiento rara vez buscó «movilizar» a masa alguna, e incluso al contrario, se le ha reprochado apoyarse sobre lo que Dionisio Ridruejo llamó «el macizo inconmovible de la raza». Lo de Franco, en fin, no fue un fascismo. Y sin embargo, es innegable que en su etapa inicial adoptó alguno de sus formalismos.

También se ha intentado definir al sistema como una dictadura militar. Ahora bien, el Ejército, aun constituyendo uno de los pilares del régimen, no actuó en la vida política como una fuerza autónoma y decisiva, ni ocupó tampoco -ni siquiera durante la guerra- los puestos de dirección del Estado, al contrario de lo que ocurre en las dictaduras militares dignas de esa calificación. El número de ministros pertenecientes al Ejército fue relativamente limitado. Tampoco puede decirse que la situación social y económica de los militares fuera llamativamente superior a la de los ciudadanos de otros estamentos. El de Franco, pues, no fue un régimen militar. Y sin embargo, es innegable que la era de Franco no puede entenderse sin introducir el elemento militar dentro de sus rasgos principales.

Se ha dicho también que el régimen fue un autoritarismo de carácter confesional; es lo que se ha llamado «nacional-catolicismo», término creado precisamente para definir la imbricación de las esferas eclesiástica y estatal. Con la fórmula nacional-catolicismo quiere designarse una praxis política: la Iglesia se somete al Estado y éste, a cambio, convierte el catolicismo en piedra angular de su discurso político y social. Y es verdad que la España de Franco fue un Estado confesional, y que la Iglesia colaboró estrechamente con el régimen hasta el extremo de llegar a controlar territorios como el de la educación o la censura. Ahora bien, no puede decirse que este nacional-catolicismo, entendido como praxis política, fuera el rasgo esencial del régimen de Franco: en primer lugar, porque sólo se extendió durante un cierto periodo de ese régimen (desde los años cuarenta hasta finales de los cincuenta, aproximadamente), y además, porque ni el Estado-institución ni la Iglesia-institución lo suscribieron nunca de modo explícito. De manera que no se puede definir el sistema de Franco como un régimen nacional católico. Y, sin embargo, es innegable que debió buena parte de su apoyo social -que lo hubo, aunque hoy cueste reconocerlo- al hecho de identificarse con la Iglesia, identificación que la propia Iglesia confirmó de manera incesante.

Se han aportado otras muchas fórmulas para conceptuar el modelo político de Franco. Por ejemplo, la del «régimen personal», es decir, la autocracia. Pero aunque el de Franco fue, ante todo, el régimen de una persona, la verdad es que no fue un régimen personalista: desde que se crearon las Cortes, en 1942, hasta su muerte en 1975, Franco sólo ejerció ocho veces su prerrogativa personal para dictar leyes. El poder nunca dejó de estar bajo la sombra de Franco, pero no residió completamente en él, sino que más bien «flotó» entre una compleja constelación de órganos e instituciones. Otra fórmula que se ha barajado para definir el régimen es la de «dictadura del desarrollo»6, inspirada en las experiencias políticas del Tercer Mundo: esa elite que llega al poder con un programa casi exclusivamente centrado en objetivos económicos y en el poder se mantiene hasta que tales objetivos se consideran cumplidos. Pero la de Franco tampoco fue una dictadura del desarrollo, porque no nació con ese objetivo, ni el desarrollo fue tampoco el horizonte esencial de su política; es verdad que España se desarrolló bajo Franco y que el propio régimen sacrificó algunas de sus iniciales convicciones políticas en provecho del crecimiento industrial, pero, como en los casos anteriores, el desarrollo sólo es una parte de su perfil.

Una de las fórmulas más elegantes, por su herencia romana, que se ha aplicado al régimen es la de la dictadura comisoria, es decir, ese caudillo que en una situación de anarquía general se levanta y mantiene en sus manos todo el poder hasta restablecer la legalidad perdida. ¿Sería Franco un epígono de Tito Larcio Flavio? Caudillo, desde luego, sí que fue considerado por los suyos: así lo proclamó el ABC7 antes incluso de que la Junta de Defensa Nacional le designara Jefe del Estado. El problema es que el dictador comisorio romano asumía el poder para devolverlo a los mismos que lo ocupaban antes de que la legalidad fuera puesta en suspenso, y eso, en el caso español, hubiera exigido retornar a la legalidad republicana, algo que, según parece, pretendía hacer Mola, pero en modo alguno Franco. La dictadura de Franco sólo puede considerarse comisoria -y con matices- desde el momento en que se adopta la Ley de Sucesión de 1947, que prevé el retorno de la monarquía, si bien no como restauración, sino como instauración de una Corona con nuevo perfil. Por otro lado, toda la teoría del caudillaje surgida en la España de la posguerra insiste en el carácter «singular» de la magistratura de Franco: tanto Elías de Tejada como Francisco Javier Conde coincidían en que el caudillaje de Franco carecía de plazos y en que su autoridad revestía un carácter constituyente8

Así las cosas, no es posible definir eso que hoy se llama impropiamente «franquismo» con un concepto político clásico. Linz opta por la muy abierta etiqueta de «régimen autoritario no fascista», que es una fórmula correcta, pero tan elástica que hace inaprehensible a su objeto. Tiene razón Fernández de la Mora, a quien nadie negará conocimiento de causa, cuando dice que no hay un «sistema franquista» en la historia de las ideas políticas, aunque sí haya una «Era de Franco» en la Historia de España. Aquel régimen no sería un sistema, ni siquiera un modelo institucional, sino que, sencillamente, Franco hizo una política que aplicaba ideas vigentes en la órbita de la derecha española desde antes de la guerra, y muy singularmente, siempre según Fernández de la Mora, el catolicismo doctrinal de Menéndez Pelayo y «Acción Española». Y todo ello apoyado en una estructura de poder completamente singular, nacida de una situación excepcional.

Toda esta «desconstrucción» conceptual nos deja donde estábamos: sabemos lo que el régimen no fue y, en el mejor de los casos, sabemos lo que fue parcialmente, pero seguimos sin saber cómo definirlo. No hay una fórmula política clásica que permita dar razón de todo el régimen de Franco. Pero si no hay fórmulas o conceptos, quizá sí pueda haber imágenes, figuras que nos permitan comprender. Unas figuras que no podrán referirse al mundo de lo político, sino, más bien, al de lo metapolítico.





4. EL SIGNIFICADO DE LA FIGURA



Aquí entendemos la noción de «figura» en el mismo sentido en que la emplea Jünger cuando habla, por ejemplo, de la figura (Gestalt) del Trabajador: una construcción ideal que por sí misma da cuenta del espíritu de un tiempo, una imagen que por su densidad afectiva es capaz de expresar el aliento de los hombres en una situación dada, y de hacer que los hombres se reconozcan en ella9. La figura es una idea -en el sentido platónico- que surge en la Historia, que brota del espíritu del tiempo e imprime su sello al mundo preñándolo de significado. La figura no es una persona singular: Franco, por ejemplo, no fue una figura en este sentido. Pero las «personas singulares» -y seguimos moviéndonos en términos jüngerianos- tienden a identificarse espontáneamente con una figura. Esta figura, así entendida, no pertenece al orden de la filosofía política: no implica un orden determinado, no traduce una forma concreta de organización ni de racionalización de un Estado, sino que su universo es más bien el de los conceptos metapolíticos. Pero la estructura material del Estado, así como el carácter de las relaciones entre el poder y los ciudadanos, quedan afectados por el espíritu de la figura cuando ésta se manifiesta como tal. Tampoco la figura se corresponde con una noción de «clase» en el sentido socioeconómico, popularizado por el marxismo: personas de diferentes clases pueden reconocerse en una misma figura, y más aún, buena parte de su fuerza simbólica reside precisamente en esa cualidad transversal a las diferencias de posición o de fortuna. En cierto sentido, podemos aproximar la idea jüngeriana de figura a la noción de mito, según Gilbert Durand, un edificio semántico que expresa el imaginario simbólico de una cultura. La figura puede actuar como mito político e histórico, pues se convierte en imagen de referencia permanente para la vida social.

Por supuesto, la interpretación de la Historia a través de figuras tiene sus limitaciones: al moverse en el ámbito de las representaciones colectivas, su campo semántico-político es necesariamente abierto, es decir, que no existe una figura que dé cuenta única y exclusivamente de, por ejemplo, la era de Franco, porque ésta puede compartir la figura con otros regímenes y con otras épocas que también la hayan abrazado; y tampoco el conjunto de la era de Franco, que constituyó una realidad política cambiante, se ajusta a una sola figura. Pero, precisamente por tratarse de imágenes abiertas, el concurso de las figuras puede ayudarnos a aprehender quizá con mayor exactitud una situación histórico-política que tan mal se adapta a los conceptos académicos convencionales. Y aquí aspiramos, precisamente, a proponer figuras que permitan aprehender globalmente lo que la era de Franco significó en la Historia de España.

No es ningún secreto que el régimen de Franco fue una realidad política protéica, cambiante a lo largo del tiempo, extraordinariamente maleable en función de las circunstancias internas y externas. Precisamente por ese dinamismo resulta tan difícil definir al régimen, hasta el extremo de que entre 1936 y 1975 cabe hablar de tres (o más) mundos sucesivos. Con alguna frecuencia se tiende a explicar estos cambios acudiendo a argumentos como el relevo de unas elites por otras, la rivalidad entre distintos grupos de poder, la evolución de la coyuntura internacional, etc. Pero tales explicaciones, aunque levantan acta de una realidad visible, proporcionan una idea incompleta de los hechos. Así, según la tesis de la rivalidad entre familias, unos grupos (por ejemplo, los militares o los falangistas) se habrían enfrentado a otros (por ejemplo, los católicos o los desarrollistas) y de esos enfrentamientos se habría derivado la evolución del propio régimen. Ahora bien, la supervivencia del régimen se basó precisamente en personas que pertenecían simultáneamente a varias de esas familias. El caso más claro es tal vez el del almirante Carrero-Blanco, una personalidad decisiva en el régimen, y en quien confluían el estamento militar, el catolicismo político y el desarrollismo socioeconómico. No es el único: otras muchas cabezas del régimen pueden ser adscritas a diversas familias a la vez; pensemos, por ejemplo, en Alfredo Sánchez Bella, falangista en la guerra, propagandista católico y, después, ministro adscrito a la familia desarrollista, y que aún hoy, en los libros que historian aquella etapa, es identificado con una u otra «familia» indistintamente. No puede decirse que estos personajes cambiaran galdosianamente de casaca en función de la dirección del viento; no lo necesitaban. Más bien cabría pensar que su trayectoria política y personal se movió con el régimen, al ritmo de sus sucesivas transformaciones; unas transformaciones que no obedecieron a causas exclusivamente políticas, sino que hallan su sentido en una lógica de rango superior, de rango histórico.

Y esta es la clave: si queremos acercarnos a lo que fue la esencia de la era de Franco, y visto ya que esa esencia no cabe en los conceptos convencionales de la ciencia política, hemos de buscar elementos metapolíticos, capaces de explicar la evolución del régimen por encima de lo cotidiano y, más aún, elementos que nos digan también por qué todos los intentos continuistas concluyeron en fracaso; por qué el régimen de Franco fue capaz de adaptarse a las circunstancias durante tantos años, hasta el extremo de mudar la piel del régimen, y por qué esa capacidad de adaptación desapareció en cuanto se extinguió su persona. Esos elementos metapolíticos pueden ser las figuras. Tres de ellas dan cuenta de las diferentes etapas de la trayectoria del régimen: son el Soldado, el Misionero y el Desarrollista, que coinciden, básicamente, con las fases descritas por Payne10. El régimen no habría podido sobrevivir durante tanto tiempo si la gente, de mayor o menor grado, no hubiera aceptado irse identificando con esas tres figuras. Y hay una cuarta figura que condensa todo lo que la propia personalidad de Franco significó desde el punto de vista histórico: es la figura del Eje Inmóvil, que hinca sus raíces en el ideal político del Barroco español.



5. LA FIGURA DEL SOLDADO



No hay figura que exprese mejor la primera etapa del régimen que la del Soldado. No el «combatiente», porque combatientes hubo en los dos lados, mientras que la propaganda de guerra de la España nacional siempre insistió en que ejército, lo que se dice ejército, con toda la carga histórica, ética y política del término, no había más que el del Gobierno de Burgos. El Soldado tampoco es el «militar», porque el militar es un profesional, miembro de un estamento, a veces de una casta, pero la España de Franco tenía que integrar a todo su pueblo, a ese pueblo que nunca fue militar, pero sí soldado; en un país acostumbrado a que el estamento militar se entrometiera en política, como denunciaba Azaña, y en un contexto ideológico donde el militar representaba «la columna vertebral de la patria», como decía Calvo Sotelo, la guerra aporta la novedad de que todo el país se convierte en Soldado sin ser militar. El propio Franco, por otro lado, tiene poco que ver con ese militar de casta que nace en el XIX español: sus ambiciones sociales de presencia política se limitan inicialmente a formar parte -y aun esto, de manera sólo nominal- de la cámara de Alfonso XIII; del mismo modo, Franco contempla desde la distancia la «sanjurjada», e incluso dilata hasta el último momento su incorporación a la conjura de 1936. Con esas credenciales, Franco podía acaudillar mejor a los soldados que a sus propios compañeros de armas, como, de hecho, así ocurrió. Y el Soldado, en fin, tampoco es el «militante», el soldado político, el falangista o el requeté tal y como se presentaron el 18 de julio, con sus obediencias fragmentarias y sus proyectos singulares; ese soldado político que había aparecido en Italia con los voluntarios fascistas, que en Alemania cobrará dimensiones internacionales con las Waffen SS, y que en España alcanzará una nítida expresión con la División Azul. El soldado político, el militante, no es el soldado de un ejército, ni tampoco el soldado de una patria, sino que es el soldado de un partido que pretende ser patria, pueblo y ejército a la vez -también los brigadistas internacionales fueron soldados políticos-; por el contrario, el Soldado de la España de Franco, sobre todo tras el decreto de unificación, no va a tomar las armas en nombre de un partido, sino en nombre de una patria cuyos contornos son aún difusos, administrada por una Junta Técnica relativamente «neutra», y lo hará a las órdenes de militares profesionales y bajo la inspiración doctrinal de la Iglesia.

El Soldado del que aquí hablamos, la Figura en la que se va a reconocer la primera España de Franco, es el atribulado huésped del célebre «piojo verde» que hizo estragos en el frente, pero también presenta ese perfil transido de gloria ultraterrena que retrata en sus formidables carteles Sáenz de Tejada, sin duda el artista que con mayor belleza supo captar -y sublimar- el espíritu que se desplegaba sobre el país; el Soldado está en ese séquito de siluetas, casi sombras, que rodea a la armadura de un Franco hecho césar en el excesivo mural de Meruvia; está también en esos racimos de carne desnuda, sacrificada al dios de la guerra, que compuso Santiago Padrós en la cúpula de Valle de los Caídos. Este Soldado es, por supuesto, el militar heróico de Raza (Sáenz de Heredia) y de Harka (Arévalo), cintas ambas de 1941, pero también es, y quizá sobre todo, el destripaterrones animoso y vivales empujado al heroísmo en Los últimos de Filipinas (Román, 1945) e incluso en Agustina de Aragón (Orduña, 1950). Y el Soldado es, por supuesto, el muchacho prematuramente envejecido en Teruel, o el recluta en alpargatas de servicio interminable, o el cadáver sin nombre del Ebro; es el hombre-pueblo que, tras librar la guerra de las trincheras, ha de acometer, ya sin armas, la de la supervivencia; es el campesino que, tras jugarse el pellejo cruzando las líneas enemigas, vuelve a franquear fronteras prohibidas para obtener un poco de aceite o un saco de azúcar.

Ese Soldado es una figura épica, pero no es -o, al menos, no esencialmente- una figura ética: en su macuto viajan el heroísmo y la entrega generosa de la propia vida, pero también el mercado negro y la picaresca, como corresponde a un espíritu en cuyo reino no caben las reglas de la economía burguesa. Todo ello, vicios y virtudes de un país hecho soldadesca, continuó vigente cuando los frentes callaron. Porque la guerra, anímicamente hablando, no terminó el 1 de abril de 1939; el 2 de abril, la guerra proseguía a través de la represión11. Este es un rasgo que también anida en el corazón de la figura: el Soldado despierta una aguda mecánica de exclusión social, como forzosamente ha de corresponder a quien se asienta sobre la lógica binaria amigo/enemigo. El viejo tipo del combatiente, tal y como se conoció en la guerra de 1914, aún podía lanzar puentes de solidaridad a ambos lados de la trinchera: los combatientes franceses y alemanes de Verdun o del Somme, a pesar de todo el horror de aquella primera guerra moderna, han seguido honrando juntos a todos sus muertos. Por el contrario, el Soldado del bando nacional, como el miliciano del bando republicano, no conocen ese sentimiento: la victoria de uno había de traducirse inevitablemente en la exclusión del otro. Lo mismo ocurriría, bajo formas distintas, en Francia o Italia después de 1945. La guerra civil lleva consigo la semilla de la exclusión, al margen de cuál sea el bando que se alce con la victoria.

Pero la supervivencia del Soldado en la España de la posguerra no se limitó a la represión; su figura ilumina también con una luz fría la silueta de un país hecho cuartel, la disciplina marcial en calles y fábricas, la economía de guerra tanto en los hogares como en el Estado. Toda España, también la que perdió, fue ese Soldado. Y no es fácil saber hasta qué grado la gente acogió de forma voluntaria el reinado de la nueva figura, pero es un hecho que el estilo del Soldado impregnó la vida nacional. Deja su huella, desde luego, en la estética del nuevo Estado: la geometría dura y simple del patio de armas y del barracón cuartelero se aplica no sólo sobre los poblados reconstruidos, sino también sobre los escenarios del poder. El estilo del Soldado se plasma en la literatura a través de la que es tal vez la mejor obra de aquellos años: La fiel infantería, de García Serrano (1943). Trata de impregnar también las formas civiles, los rituales exteriores de la vida cotidiana, con esa marcialidad que la Falange ha importado de los fascismos europeos. Pero no nos equivoquemos: también la Rusia soviética ha creado su propio ritual castrense; es el aire de los tiempos. Y el estilo del Soldado tiñe la propia mecánica de la autoridad, donde reproduce la escala militar de mando: el estado de guerra proclamado el 28 de julio de 1936 no se levantará hasta el 7 de abril de 1948; Franco, que hasta 1942 no creará las Cortes, ve ampliados sus poderes como Jefe del Estado con la ley del 9 de agosto de 1939, y progresivamente se irá rodeando de un Consejo Nacional del Movimiento, de un Consejo de Ministros, de un Consejo de Estado, de un Consejo de Economía Nacional, de un Consejo Nacional de Educación... «Un proceso inspirado en la idea tradicionalista del monarca con sus Consejos», dice Fernández de la Mora12. Es verdad, pero también una estructura calcada del jefe militar rodeado de sus secciones de Estado Mayor. Un Estado Mayor cuya política, destinada a organizar una tierra que, en buena parte, la guerra había convertido en tierra quemada, se parece mucho a la de una potencia militar lanzada a la colonización de un territorio virgen: autarquía, austeridad y sacrificio, pero también acumulación de capital, salarios muy bajos y «mercado negro». Y una dirección «desde arriba» de todas las facetas de la vida económica, desde la industria hasta la explotación agraria. La ley de colonización de grandes zonas es de diciembre de 1939. La colonización física de nuevas zonas rurales, mientras en las capitales aparece el mercado negro, es quizás el mejor exponente de la economía del Soldado.

No, no es fácil saber si todo el país abrazó la figura del Soldado de forma deliberada. Pero lo que sí sabemos es que ningún otro perfil humano (por ejemplo, el del burgués) hubiera podido soportar las condiciones del puchero de coles y la cartilla de racionamiento. En los cinco primeros años de la posguerra hubo miles de muertos a causa de la desnutrición y sus consecuentes enfermedades. España se hizo Soldado, seguramente, porque no tenía otro remedio. La figura no es algo que un hombre o una elite impongan a los demás, sino que es un producto del contexto histórico, brota de las circunstancias como una respuesta del espíritu a los desafíos que el tiempo le plantea. ¿Habría podido sobrevivir la España de 1939 con otro estilo que no fuera el del Soldado? Seguramente, no. Y no es difícil imaginar que si la victoria hubiera caído del lado republicano, el país habría adoptado igualmente esa figura. Como Rusia en 1942.





6. LA FIGURA DEL MISIONERO



La figura del Soldado no podía durar eternamente. Un país no puede ser siempre un cuartel; tampoco el poder puede proponer a la gente la épica del Soldado durante demasiado tiempo. Al contrario que otras figuras, como las del Trabajador o el Burgués (o como el tipo del «oficial prusiano», en el que Spengler veía la encarnación de la Alemania guillermina), el Soldado, por sus propias características, tiene un plazo de vida limitado: el que viene definido por la fecha de la desmovilización y el retorno a la paz. Los avances de la reconstrucción económica, el final de la guerra mundial, la conclusión de la depuración política en el interior, y las nuevas exigencias del contexto exterior van a hacer que el régimen de Franco cambie de figura. Esta segunda figura será la del Misionero, que echa sus raíces en la elevación de la religión católica al rango de doctrina oficial. Pero no se trata sólo de un giro de conveniencia: en la emergencia de la figura del Misionero intervienen también profundas causas anímicas, semejantes a las que mueven al hombre a volver los ojos a Dios en momentos decisivos. En la justicia de ese Dios -sobre todo, tal y como se veía a Dios en 1939- se halla no sólo la causa de la esperanza, sino también la razón del castigo.

Payne ha recuperado un elocuentísimo testimonio del propio Franco en 1940: «No es un capricho el sufrimiento de una nación en un punto de su historia; es el castigo espiritual, castigo que Dios impone a una nación torcida, a una historia no limpia»13. La causalidad divina imprime un nuevo giro justificativo no sólo a la depuración política, sino, sobre todo, al sufrimiento, a la carestía, a la pobreza. Franco, por lo que de él sabemos, no era un cínico: estas palabras deben interpretarse como la sincera convicción de que España debía purgar su culpa. España entraba en periodo de penitencia. Así el Soldado deja paso al Misionero.

La figura del Misionero arraiga en la dimensión religiosa de la guerra. Sobre esto conviene deshacer malentendidos: los sublevados de 1936, aunque católicos, no hablaban en nombre de la Iglesia, ni se levantaron para restaurar los privilegios arrebatados al catolicismo por la República. En los documentos que Mola y Franco firman en 1936, a modo de justificación de la rebelión, no hay ni una sola alusión a factores religiosos. Es la propia Iglesia la que se adhiere al Alzamiento: el obispo de Pamplona, Olaechea, y el de Zaragoza, Doménech, en agosto de 1936; el de Salamanca, Pla y Deniel, en septiembre de ese año; el cardenal Gomá, en noviembre. Fue el obispo Doménech, luego secundado por los demás, quien presenta la guerra civil como una «Cruzada» de la fe católica contra sus enemigos. La Carta Colectiva de los obispos españoles en julio de 1937 abunda en esa toma de partido. El Vaticano, en la persona de Pío XI, apoya a los sublevados desde septiembre de 1936; pocos meses más tarde, en su encíclica Divini redemptoris, la denuncia papal de los abusos comunistas viene a justificar lo que en la España nacional se llama ya «Cruzada». El término hará tanta fortuna que Francisco Cambó, el fundador de la Liga de Cataluña, lo emplea en octubre de 1937 para defender la causa de los sublevados desde el diario bonaerense La Nación 14. Hoy algunos relevantes eclesiásticos han querido pedir perdón por tal actitud. Sin embargo, y en honor a los hechos, es preciso reconocer que la República no había dejado muchas más opciones: en 1931, en el momento de la proclamación del régimen republicano, el episcopado denunció la quema de casi un centenar de iglesias y conventos; en 1934, la revolución de Octubre se saldó con el asesinato de 34 religiosos y la destrucción de 58 templos; al finalizar la guerra, y a pesar de la tardía reacción del gobiemo Negrín, habían sido ejecutados en la zona republicana 13 obispos, 4.184 sacerdotes, 2.365 religiosos y 283 religiosas15. No haremos ningún favor a la verdad ocultando estos hechos en nombre de una frívola «corrección política». Tampoco si callamos sobre los móviles de tan feroz anticlericalismo: la escasa sensibilidad social de aquella Iglesia en un país cuyos problemas fundamentales eran, precisamente, de naturaleza social. El propio Cambó, sin salir del campo nacional, así lo reconocía: «Lo que ha pasado en España ha sido posible porque el clero no cumplió su deber; si la mitad de los que han sabido ser mártires hubieran sabido ser apóstoles, la horrible catástrofe no se habría producido»16. Esto no justifica los crímenes, pero ayuda a situarlos en su contexto.

La transformación de la guerra en Cruzada había preparado la transición desde la figura del Soldado a la del Misionero. Decimos Misionero, y no cura, sacerdote o creyente seglar, porque el espíritu de la nueva figura es esencialmente un espíritu de misión. El cura, el sacerdote, es un portavoz de la fe, un pastor de rebaños locales, un administrador titulado de sacramentos; el Misionero, por el contrario, carece de poder local, no es un poder fáctico, sino que expande su credo hacia el exterior con vocación universal. El cura, al menos a priori, no nos sugiere una estampa heróica, mientras que el Misionero, al riesgo del martirio, evoca el heroísmo. Respecto al creyente seglar, sólo es una oveja en el rebaño del Señor; un alma, por así decirlo, pasiva, mientras que el Misionero es todo lo contrario, pues la misión exige acción, implicación personal, entrega de la propia vida. Pero el cura y el creyente seglar pueden ascender un peldaño en la escala de la fe cuando abrazan la figura del Misionero. Porque el Misionero está llamado al martirio, un sacrificio como el que espera al hermano sacerdote en Raza. Es interesante constatar que en esta película, cuyo guión fue escrito por el propio Franco, aparece ya la transición de una a otra Figura: el Soldado hace la cruzada y el Misionero muere, mártir, en ella; pero, al mismo tiempo, el Misionero es el beneficiario directo de la cruzada, pues ésta ha purificado la función sacerdotal en el seno de la comunidad-nación. Tal y como se planteó la guerra civil, la victoria nacionalista sólo podía conducir a un desenlace de este género: cuando el Soldado se eclipsa en la paz, la figura del Misionero emerge y se sitúa en primer plano. Hay un personaje cinematográfico que retrata con notable expresividad este cambio interior: el film Balarrasa de Nieves Conde, en 1950.

Pero el Misionero, justamente porque está dispuesto a entregar su vida, es también, como el Schatov de Dostoievski, un integrista que exige la entrega de los demás. Aquí empiezan los años del llamado nacional-catolicismo. En 1945, el Fuero de los Españoles margina cualquier ceremonia religiosa no católica. Los triunfos políticos y sociales de la Iglesia son incesantes, y en todos ellos se traduce ese sentimiento fanático de la figura, que convierte a la España culpable en tierra de misión: la enseñanza católica es declarada obligatoria en todos los niveles, también en el universitario, y encomendada a eclesiásticos; clérigos serán igualmente los responsables de la censura de libros y de espectáculos, y de la vigilancia de la moral social, terreno en el que llegan a pretender la prohibición del baile y a proclamar a las playas y al turismo como amenazas para la integridad espiritual de los españoles; la jerarquía episcopal es incorporada a las Cortes, al Consejo de Regencia y al Consejo del Reino; los obispos presionarán con éxito para retirar el proyecto de leyes fundamentales del ministro Arrese, y para que el ministro Castiella cese las negociaciones entabladas con el Vaticano para que los españoles no católicos (judíos, protestantes, etc.) puedan celebrar sus cultos. Todo en España, hasta el último rincón de la vida social, discurre por el cauce de la ortodoxia religiosa. Es también la época de la presión sobre las conciencias, que pesa aún, como rasgo mayor de una infancia reprimida, en las miradas retrospectivas de ciertas izquierdas. En el imaginario freudiano del post-franquismo, el triunfo del Misionero representa un segundo y decisivo momento: el viejo macho de la horda primitiva, que con las armas del Soldado ha impuesto su poder sobre los cuerpos, se impone ahora sobre las almas sublimado en Misionero. Carlos Barral llamará a eso «el retorno de los curas». El 17 de mayo de 1958, la Ley de Principios Fundamentales se abre con una declaración de fe: «La nación española considera como timbre de honor el acatamiento de la ley de Dios, según la doctrina de la santa, católica, apostólica Iglesia romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación». En aquella época, la Iglesia todavía habla de cruzada. Fernández de la Mora señala: «La sumisión del Estado a la Iglesia en el ámbito de la moral fue comparable a la del siglo XVI».

Con todo, lo que hace que podamos hablar del Misionero como figura dominante de la época no es sólo el creciente poder de la Iglesia, sino, muy especialmente, el despertar de un progresivo fervor religioso entre los españoles. La reconstrucción de iglesias, conventos y seminarios, así como la creación de emisoras de radio eclesiásticas (en torno a 47), fueron obra de un Estado que se había identificado con la fe católica; el formidable surgimiento de vocaciones religiosas, por muy «inducida» que fuera alguna de ellas por la conveniencia, es reflejo fiel de un claro sentimiento colectivo. Las Misiones Populares, creadas en los años cuarenta, se entregan a un trabajo de apostolado que alcanza a más de tres millones de personas cada año. Asociaciones seglares como Acción Católica y el Opus Dei cobran una inmensa notoriedad. Antes de 1965, la cifra de españoles (sólo varones) que ha hecho ejercicios espirituales en retiro se sitúa en 1.100.000 personas, organizados en unos 30.000 grupos. España se convierte en el país del mundo con mayor proporción de vocaciones: en 1940 había 2.000 seminaristas mayores; doce años después, un país con una población apenas superior a los 25 millones de habitantes tenía 8.000 seminaristas, que serán mil más en los años sesenta (hoy, con una población que roza los 40 millones, la cifra no llega a los 2.000). El número de sacerdotes diocesanos aumenta en un 25%; el de religiosos, en un 170%; el de religiosas, en un 60%; la cifra de monjas de clausura asciende a 20.77817. Buena parte de ese esfuerzo se encaminará hacia el exterior: la Obra de Cooperación Sacerdotal Hispanoamericana enviará a América cerca de 1.500 sacerdotes diocesanos; hacia 1960, la cifra de religiosos españoles en las misiones de todo el mundo se sitúa en 11.000 sacerdotes y frailes, y 16.000 monjas. La figura del Misionero reina de manera incontestable.

También la cultura popular ha dejado de girar en torno a la guerra para empezar a hacerlo en torno a la fe. Se vive una «recatequización» semejante a la que conoció Europa en los últimos años del siglo XIX. Una de las obras más características de aquel viejo «revival» religioso, la novela del jesuita Luis Coloma Pequeñeces (1891), es llevada al cine con singular éxito por Orduña en 1950. Su argumento expresa una crítica social a la inmoralidad de la «España de los señoritos», lo cual explica su éxito, pero también reproduce con elocuencia el ciclo del pecado, la culpa y el arrepentimiento: esa historia de la dama de vida licenciosa que purga su flaqueza en la muerte de su hijo, y que retorna a la fe gracias a la providencial crueldad de aquella tragedia, parece especialmente apta para ser entendida por una España que purga en la penitencia misionera la culpa trágica de la guerra civil. No es el único testimonio cinematográfico del Misionero: Orduña ha rodado también Misión blanca en 1948; Sáenz de Heredia dirige La mies es mucha en 1949; una película tan emblemática como Marcelino pan y vino, de Ladislao Vajda, es de 1955.

En una España identificada por completo con el perfil del Misionero puede entenderse que los cambios experimentados por la Iglesia a partir del Concilio Vaticano II afectaran de una manera tan honda a la estructura del régimen. Es verdad que la jerarquía eclesiástica, en general, nunca abandonó al Caudillo de su cruzada, pero es igualmente innegable que desde las parroquias de los barrios populares, ya entrados los años sesenta, empezó a prepararse, si no la oposición, sí la disidencia expresa, y esto lo podrán atestiguar cuantos hayan vivido en barrios suburbanos durante aquella época. De la Iglesia salió el primer sindicalismo seriamente crítico, que fue el de Comisiones Obreras; de la Iglesia saldrán las primeras «células de barrio» donde alienta ya la oposición política al régimen. En realidad, la Iglesia está reproduciendo en su seno las mismas alteraciones que Occidente ha vivido en los años sesenta, y cuya expresión más gráfica es el mitificado Mayo del 68 francés. Y se puede imaginar el efecto de tales alteraciones en un país donde la última verdad oficial residía en el clero. Los analistas del siglo XX deberían conceder mayor importancia a un hecho tan decisivo como que el Concilio Vaticano se abriera a la libertad religiosa. ¿Qué Misionero cabe aquí, cuando la creencia del prójimo tiene tanto valor como la fe propia? Franco ratificó su absoluta obediencia a Roma e introdujo la libertad religiosa en la legislación. Pero, en el fondo, lo que se estaba moviendo no era sólo cuestión de formas; era, sobre todo, la constatación de que el cristianismo había decretado su propia extinción como filosofía de Estado.

Con todo, y por lo que respecta a España, a la figura del Misionero no la desplazó la nueva generación de eclesiásticos críticos, sino algo más prosaico: el bienestar. Hay en ello una cierta lógica histórica. El país había abrazado la fe en un contexto de penitencia por aquella guerra que causó tanta miseria. En ese sentido, ¿no era lógico pensar que la paulatina superación de esas condiciones constituía un claro indicio de que la penitencia había logrado su objetivo y que la culpa había sido expiada? Por otra parte, tanto el Soldado como el Misionero corresponden a esferas espirituales pre-modernas, anteriores a los beneficios masivos de la producción y del consumo. Y justamente eso, una rápida modernización basada en el aumento de la producción y del consumo, fue lo que se produjo a partir de los últimos años cincuenta. Las viejas figuras ya no pueden dar cuenta de la nueva realidad. Surge así la tercera figura: el Desarrollista.









7. LA FIGURA DEL DESARROLLISTA



Es interesante constatar que los dos primeros decenios de la era de Franco, en la mayor parte de los libros de Historia, se ventilan con rápidos brochazos impresionistas, como los que se emplean para referir los oscuros siglos altomedievales, mientras que el retrato de los siguientes veinte años del régimen se apoya siempre en una avalancha de datos y cifras: déficit, inflación, índice de crecimiento, capitalización, balanza de pagos... Es también este tramo el que viene a encajar en la definición de «Dictadura del desarrollo». Y es que el Plan de Estabilización de 1959 abrió una etapa completamente diferente en el devenir del país: los objetivos del régimen dejaron de ser ideológicos para hacerse esencialmente económicos.

Hasta esa fecha, la economía nacional se había regido por principios aún demasiado vinculados a la figura del Soldado: nacionalismo económico, política de controles y reglamentos estatales, apelación a la autarquía, difícil apertura exterior... Incluso después, en la etapa inmediatamente posterior, que Velarde ha definido como «industrialización nacionalista», los criterios del Soldado seguían vigentes. Tal política dirigista había sentado las bases del desarrollo industrial: tan sólo en los seis años que van desde 1951 a 1957, el producto nacional bruto por habitante va a crecer nada menos que un 33%. Pero el nacionalismo económico también había creado serios problemas financieros. Esta era, no obstante, la doctrina económica del propio Franco y, por supuesto, la de Carrero-Blanco, que a finales de 1957, y ante la acuciante crisis de la balanza de pagos, todavía proponía una intensificación de la autarquía. Cuando Navarro Rubio presenta su plan de liberalización y estabilización, que significa un brusco giro respecto a la política anterior, Franco lo acoge con dificultad. No obstante, terminará cediendo: la naturaleza de la situación internacional, los problemas sociales (las huelgas de 1958) y la propia estructura económica previamente creada aconsejan ese camino. La modernidad dicta sus propias leyes: un sistema económico que aspire a los beneficios de la prosperidad no puede seguir vinculado a figuras anteriores a la modernidad. La prosperidad exige sus propias figuras. El Desarrollista nace en este contexto.

Así como el Misionero o el Soldado estaban ya en germen durante la guerra, el Desarrollista pertenece a un mundo nuevo. Brota del espíritu del tiempo, de las circunstancias, y lo hace de manera imprevista. Es verdad que sus hombres proceden del ámbito de las viejas Figuras: Navarro Rubio es un ex combatiente voluntario, herido tres veces; los profesionales que van a desarrollar el cambio, como Ullastres y López Rodó, provienen de las asociaciones católicas y se caracterizan por una profunda religiosidad personal. Pero el Desarrollista aporta un rasgo eminentemente moderno: al contrario que el Soldado o el Misionero, que subordinan la economía a criterios políticos e ideológicos, el Desarrollista representa la emancipación de lo económico como categoría autónoma, y en ese sentido ejecuta una de las aspiraciones esenciales de la modernidad. La tradición literaria nos brinda un excelente ejemplo en el «tercer» Fausto: cuando el héroe de Goethe, tras vencer en una guerra fratricida, se lanza a la urbanización racional de grandes espacios conquistados al mar, está anticipando la mentalidad y la praxis de la figura del Desarrollista. En esa figura no se reconocen sólo los españoles de la época, sino también los técnicos que en Francia, Alemania o Gran Bretaña han acometido la reconstrucción de la posguerra.

El Desarrollista no es un mero tecnócrata, pero se le parece mucho: no se inhibe, como éste, en materia de objetivos sociales, sino que trata de mantenerse en el interior de la estructura sociopolítica vigente; pero está dispuesto a revisar esa estructura para ponerla al servicio de los objetivos económicos, y con ello abre una vía de inevitables cambios en todas las esferas de la vida colectiva. Fernández Carvajal levanta acta de una realidad evidente cuando, en su definición del sistema de Franco, casa los términos «dictadura constituyente» y «desarrollo»: la línea del desarrollo económico exige una línea paralela de acomodación institucional. Las fechas de la progresiva transformación institucional del régimen son elocuentes: sobre el Fuero del Trabajo de 1938, la Ley Fundamental de 1942, el Fuero de los Españoles de 1945 y la Ley de Sucesión de 1947, que definen lo esencial del sistema bajo el imperio de las viejas figuras, se van añadiendo en los años cincuenta una serie de legislaciones específicas, en materia económica y social, que otorgan al Estado un perfil cada vez más adaptado a las exigencias del sistema económico y que desembocan en la Ley Orgánica de 1967, en virtud de la cual deja de existir oficialmente el Estado nacional-sindicalista. Esta Ley, aprobada en referéndum popular, consagra el triunfo del Desarrollista sobre las figuras que guardaban la herencia de la victoria. Pero para entonces ha transcurrido ya bastante tiempo desde la victoria: un cuarto de siglo, una generación.

La génesis de la Ley Orgánica del Estado de 1967, referida por sus dos principales autores, es sumamente interesante, porque incide en este aspecto generacional del Desarrollismo. Diez años antes, en 1957, con la crisis económica en su punto álgido y tras un reajuste ministerial que ha beneficiado al sector católico del régimen, Carrero Blanco encarga a López Rodó un proyecto de leyes fundamentales. López Rodó, eminencia gris de Carrero, no pertenecía a la generación que hizo la guerra: nacido en 1920, era un prestigioso administrativista vinculado al Opus Dei y que había alcanzado un poder notable como secretario general de la Presidencia. Para realizar el encargo de Carrero, López Rodó llama a un casi coetáneo suyo: Gonzalo Fernández de la Mora, nacido en 1924, jurista y diplomático, procedente del campo monárquico tradicional18. El fruto fueron dos textos: la Ley de Principios del Movimiento y la Ley Orgánica del Estado. La primera, de carácter teórico y aún dependiente de las doctrinas de la guerra civil, fue proclamada por Franco en 1958. Pero la segunda, que regulaba las relaciones entre los poderes y arbitraba la solución de continuidad monárquica del régimen para planteamientos alejados de las ideas de 1936 lo que se llamó «instauracionismo», pues se trataba de una monarquía de nuevo cuño, por oposición al restauracionismo de los viejos monárquicos-, no vería la luz hasta 1967. Casi una década de limbo institucional; pero años en los que lo fundamental del «salto adelante» económico, igualmente promovido por ministros de una generación posterior a la guerra, ya estaba dado: a finales de 1959, la cuenta de divisas de España ya tenía superávit; las inversiones extranjeras se multiplicaron por ocho en dos años; la cifra de turistas comenzó a aumentar de manera incesante; en 1963, el sistema de Seguridad Social se «desfalangiza» y pasa del sistema de capitalización al de reparto; durante los primeros años sesenta se limita la protección, se nacionaliza el Banco de España y se estimula la competencia; el primer Plan de Desarrollo aparece en 1963; un nuevo plan energético complementa los recursos hidráulicos con centrales nucleares; entre 1961 y 1964, el Producto Nacional Bruto ha crecido al fantástico ritmo del 8,7% anual, proporción sólo superada por Japón; en 1973 la renta per cápita de España superará a la de Irlanda, Grecia, Portugal y los países de la Europa del Este; en 1975, la distribución de la renta entre la población se equiparará con la del resto de Europa. En 1966, una nueva ley de prensa promulgada por un ministro de esa misma generación de posguerra, Manuel Fraga, ha abierto el mercado de la opinión, apertura imprescindible para que la civilización burguesa se mueva con desenvoltura. El Desarrollista, hijo inesperado de la victoria de 1939, figura vinculada al aire de los tiempos, ha cambiado el país. Con razón dirán los reformistas del régimen, llegado el momento de la transición, que en España todo era ya moderno menos el sistema institucional.

El reinado del Desarrollista va a imprimir también un giro radical en la cultura popular. La nueva figura ya no pide combatividad ni santidad, sino prosperidad y crecimiento. Y, en consecuencia, nacen en el mundo social arquetipos que trasladan las exigencias de la figura a la vida cotidiana del ciudadano común. Porque el Desarrollista no es sólo el ministro empeñado en una tarea de transformación material, casi titánica, sino que es también, por ejemplo, ese padre de familia numerosa, pluriempleado y animoso, lanzado con igual ahínco a la producción y a la reproducción, que nos muestra Fernando Palacios en La gran familia (1962), una película que no por azar constituyó un formidable éxito. Era la España del «baby-boom», el mayor impulso demográfico del siglo. Pero todo en esa España tiene el aura de lo que está naciendo, tanto lo natural como lo artificial. A partir de los años sesenta, hay una imagen que se repite de manera insistente en todos los testimonios gráficos de la época: el esqueleto de algún edificio en obras, que se convierte en parte natural del paisaje. Ese esqueleto es la bandera de un país lanzado a la producción masiva. Las grandes ciudades se llenan de barrios periféricos, destinados a acoger a la numerosa inmigración que se incorpora al proceso. La introducción de la televisión (1958) y de los primeros automóviles populares (el «seiscientos» empieza a fabricarse en masa entre 1957 y 1958) son los signos distintivos de una etapa nueva, un periodo en el que el lenguaje de los objetos de consumo se convierte en nuevo idioma social. Aquí apenas cabe ya la épica, salvo en las promociones institucionales del No-Do, y el cine del momento va a abundar en retratos bastante sarcásticos sobre ese nuevo mundo de objetos: El pisito (1958) y El cochecito (1961), de Marco Ferreri, serán sus mejores caricaturas.

Es natural suponer que el Desarrollista se considerara a sí mismo como el continuador natural de la Era de Franco y, en consecuencia, el genuino actualizador de su obra: había nacido del régimen, pero sin hallarse vinculado a la situación que lo generó; había llevado la economía del país hasta unos niveles de prosperidad desconocidos; había creado incluso una estructura institucional propia, la de la Ley Orgánica del Estado, pensada expresamente para el día después de la muerte del Caudillo. Sin embargo, el Desarrollista, cuyo camino había sido durante más de quince años una ininterrumpida marcha triunfal, fracasó en ese último envite: la España del posfranquismo, lejos de circular por las vías de la corona instaurada, adoptó el modelo europeo de la monarquía parlamentaria. Los protagonistas del cambio, eso que luego se llamó «transición» no fueron tampoco gentes del Desarrollismo, sino una promoción nueva que venía precisamente de las viejas familias del régimen, aquellas que el Desarrollista había desplazado: el Movimiento Nacional, transformado con el tiempo en una simple burocracia del poder; los antiguos monárquicos, dispuestos a seguir a la dinastía hasta donde hiciera falta; la Iglesia, que jugaba la carta postconciliar de un «aggiornamento» entendido como homologación con el resto de Occidente; el capital, que tanta desconfianza inspiraba al Caudillo, y que por naturaleza sueña con un orden carente de fronteras políticas y sociales. Todos estos elementos, que habían estado presentes en la victoria de 1939, pero que -a excepción, quizá, de la Iglesia- nunca habían podido desarrollar completamente sus proyectos propios, reaparecían ahora, metamorfoseados, como agentes de la transición. El Desarrollista aún intentó una última baza: adaptarse a la nueva situación en las filas de un partido conservador, la Alianza Popular de 1977. Pero pocos le siguieron. Y aún peor: los más nostálgicos, cuando hubieron de enarbolar las viejas banderas frente a un país que se les iba de las manos, no recurrieron a la figura del Desarrollista, sino que desempolvaron del baúl de la Historia las otras figuras, mucho más inadaptadas a la nueva realidad, del Soldado y el Misionero.

¿Por qué fracasó el Desarrollista? En primer lugar, porque trabajaba con un material altamente peligroso: la técnica y la economía, en una civilización que es precisamente tecnoeconómica, tienden por naturaleza a emanciparse de cualquier control espiritual, o mejor dicho, lo tiñen todo con su propio espíritu. Ningún poder contemporáneo, ni siquiera el totalitarismo, ha conseguido someter a la técnica. Franquear tal sumisión exigiría ser capaz de imponer valores de contención y subordinación del desarrollo, pero el desarrollo se justifica por sí mismo, sin necesidad de una ética que le dé sentido, e incluso tiende a emanciparse de cualquier ética. Todo cuanto el mundo ha visto en el siglo XX puede resumirse de este modo: a medida que la técnica iba apoderándose de cualesquiera territorios, la ética los iba abandonando. Y esto es así porque se trata de criterios de diferente rango: la técnica, con su obsesión por la eficacia, reposa sobre el beneficio, mientras que la ética, en la medida en que exige sumisión a normas, reposa sobre el sacrificio. Quien abre un proceso de emancipación técnica no puede pretender simultáneamente conservar un estado de predominio ético. El beneficio y el sacrificio son relativamente excluyentes. Esto lo explicó Max Weber cuando describió la progresiva desespiritualización de la economía a partir de la ética protestante: el capitalismo nació como consecuencia de una cierta ética, pero en breve plazo la ética pasó a segundo plano y el capital pudo reinar sin constricción. Se diría que ese es el orden natural del proceso.

La modernidad tecnoeconómica, en efecto, tiene sus propias leyes. Y una de las principales es la mecánica de satisfacción/frustración de expectativas, que es algo así como el daimon del desarrollo. El mercado funciona porque ofrece al consumidor una amplísima gama de opciones de compra, es decir, un extenso mundo de expectativas. Ahora bien, en la naturaleza del propio sistema está que tales expectativas rara vez puedan satisfacerse. Eso lleva al individuo-consumidor a una búsqueda permanente que, a su vez, genera frustración, porque en cada nuevo paso las expectativas aumentan. El sistema funciona así: hace creer al sujeto que podrá obtener todo cuanto se le muestra, lo cual estimula la dinámica de la producción y del consumo; como esta dinámica genera cada vez más bienes, es decir, cada vez más expectativas, el proceso es imparable. Sorokin ya explicó que la medida de la felicidad no reside en las cosas que se poseen, sino en las cosas que se desean: una sociedad de pobres que no aspiran a tener más, podrá ser feliz; por el contrario, una sociedad de ricos que, sin embargo, no dejan de aspirar a nuevas riquezas, está condenada de antemano a la desdicha. Algo de esto hay en el proceso de expectativas abierto por el Desarrollista: éste abrió la caja y nos enseñó todo lo que había dentro, con lo cual generó una potentísima dinámica de trabajo y acción, pero también una interminable espiral de expectativas insatisfechas. Esas expectativas no eran sólo de orden económico, sino también, y quizá sobre todo, de orden psicológico: la certidumbre de hallarse en la cresta de la ola del progreso, la ambición inagotable de libertad individual, la posesión de los fetiches del bienestar... Alcanzar tales cosas sólo está al alcance de una sociedad que sea capaz de combinar un mercado absolutamente abierto con una apariencia de libertad completa del individuo. Es esa combinación la que hace soportable la permanente frustración de expectativas sobre la que se asienta la tiranía de lo tecnoeconómico. El efecto psicológico-político de la sociedad de consumo ha sido siempre el mismo en todas las latitudes: la abundancia de objetos en circulación crea la impresión de que el mundo se abre al individuo. En ese contexto, las libertades burguesas son como ventanas abiertas que permiten creer que ese mundo nuevo está al alcance del sujeto. De manera que uno no puede abrir el mundo y, simultáneamente, mantener cerradas las ventanas: la civilización económica es sencillamente insoportable si no viene acompañada por la conciencia, real o supuesta, de libertad formal. Y el mundo del Desarrollista, con sus libertades públicas limitadas, no era ese.

El Desarrollista, por otra parte, resultaba lejano de la sensibilidad popular, y eso, en la era de las masas, tiene su importancia. Las viejas figuras, el Soldado y el Misionero, a pesar de su simplicidad -o quizá precisamente a causa de ella- eran populares: nacían de un pueblo que había vivido y sufrido la guerra y sus consecuencias; eran figuras elementales que ofrecían certidumbres sólidas y sencillas para un tiempo de tribulación; podían, en fin, imponerse sobre la psicología de las masas. El Desarrollista, por el contrario, es un elitista: su ciencia exige pericia profesional, conocimientos que no están al alcance de la mayoría. Todo el mundo puede, con un poco de valor, asaltar un parapeto enemigo o morir mártir en las misiones, pero concebir un plan de electrificación rural exige otro tipo de temperamento. Respecto a las masas, el Desarrollista las ve con distancia, como un número: la incorporación de las masas al proceso de la Historia no representa, para él, sino la aparición de un elemento humano pasivo susceptible de aumentar las cifras del consumo. Ahora bien, esa perspectiva olvida que las masas, para seguir comportándose de forma pasiva, necesitan de la ilusión permanente de la participación, pues cualquier otra cosa pondría de relieve el carácter accesorio de las propias masas. Y no puede decirse que la «democracia orgánica» definida por la Ley Orgánica del Estado fuera un ejemplo de participación; pudo haberlo sido, pero no llegó a ponerse en práctica con la suficiente audacia.

Una tercera razón, en fin, es la precariedad ideológica del Desarrollismo. Este trae consigo una nueva situación en la que casan mal las viejas esferas ideológicas falangista, tradicional o confesional. El Desarrollismo hubiera necesitado no sólo contar con una doctrina propia, sino, sobre todo, ser capaz de hacer que la sociedad la aceptara como tal. El Desarrollista contó con esa doctrina: la expuesta por Fernández de la Mora en El crepúsculo de las ideologías y en Del Estado ideal al Estado de razón, pero no se convirtió en referencia doctrinal del régimen. El neoconservatismo del Desarrollista, por otro lado, carece de ese tinte emotivo que resulta imprescindible para conseguir la adhesión sentimental de amplias mayorías. Y ello sin tener en cuenta que el régimen de Franco, desde principios de los años sesenta, estaba perdiendo a gran velocidad la batalla de las ideas: en el mundo de la cultura empezaban a circular a fuerte ritmo ideas que provenían de las convulsiones occidentales de esa misma época, sin que desde el régimen se tratara seriamente de combatirlas. Y el proyecto desarrollista (el instauracionismo) parecía agotado una vez culminada la estructura jurídico-política. Por eso fue imposible que en el Desarrollismo pudieran reconocerse de forma activa extensos sectores de la opinión pública. Simplemente, el régimen había perdido el paso.

Hay una última causa que explica el fracaso final del Desarrollista, y es el contexto internacional. El Estado de las Leyes Fundamentales, tal y como se había ido definiendo en los años sesenta, representaba una vía política autóctona, pero ninguna vía política autóctona ha podido prosperar en el mundo tras los años setenta: desde Nasser y Nehru hasta la Italia de los años noventa, pasando por personalidades como De Gaulle o Gorbachov, ninguno ha sido capaz de sacar adelante vías propias, genuinas, de organización política y social. Esto es algo que también late en el daimon del desarrollo: la globalización no es el producto episódico de una determinada coyuntura económica internacional, sino que es el destino inevitable de todo el orbe desarrollado y sometido a las leyes de la civilización tecnoeconómica. El final del Desarrollista estaba inscrito en su propia partida de nacimiento.

Echando la vista atrás, observamos que el Soldado, el Misionero y el Desarrollista son tres figuras divergentes que tienen poco en común. Por eso es tan sorprendente el hecho de que hayan podido sucederse bajo un mismo régimen. Esto conduce a una pregunta inevitable: ¿Qué tuvo ese sistema para conseguir que tres figuras distintas cupieran bajo una misma estructura de poder? O en otros términos: ¿Qué tenía el régimen de Franco para lograr que todo a su alrededor se moviera sin que el centro del sistema experimentara la menor conmoción?





8. FRANCO, O EL EJE INMOVIL



En la teoría política barroca hay una imagen muy sugestiva: la del soberano entendido como Centro o Eje Inmóvil. Walter Benjamin lo explicó en su ensayo sobre El origen del drama barroco alemán19: «El soberano es el representante de la historia. Sostiene el acontecer histórico en su mano como un cetro». Esta imagen procede del debate jurídico-político de la Contrarreforma, según el cual la función más importante del príncipe consiste en ser capaz de evitar el estado de excepción: «Quien manda -escribe Benjamin, glosando la doctrina de la época- está ya predestinado a detentar (sic) poderes dictatoriales, si es que la guerra, la rebelión u otras catástrofes provocan el estado de excepción (...) La dimensión despótica y secular se emancipa de la rica sensibilidad vital del Renacimiento a fin de desarrollar el ideal de una estabilización plena, de una restauración tanto eclesiástica como estatal con todas sus consecuencias. Y una de ellas consiste en la exigencia de un tipo de príncipes cuyo status constitucional garantice la continuidad de una comunidad floreciente en las armas y en las ciencias, en las artes y en la Iglesia».

En la base de esta concepción de la soberanía hallamos la tensión catástrofe/restauración: ante una catástrofe siempre posible, como la que se vivió en la guerra de los Treinta Años -o en nuestra guerra civil-, el príncipe actúa como potencia restauradora. La vida es una catarata de cambios, un imparable devenir frecuentemente trágico, y en ese caos el príncipe representa el factor de estabilidad, de continuidad. Todo puede girar: la cultura, la técnica, la economía, la guerra, pero nada de ello alterará el orden si el príncipe se mantiene firme. El ejemplo más gráfico de ese Eje Inmóvil es la antigua representación del Sol, y por eso la teoría política barroca es, en este sentido, heliocéntrica: los planetas pueden girar mientras el Sol se mantenga en su eje. «Sólo puede haber un príncipe y un sol en el universo y en el reino», escribe Gryphius. Lo cual, evidentemente, confiere al príncipe un poder completamente singular. A través de la metáfora heliocéntrica, la doctrina política del barroco significa la consolidación jurídica del poder en el seno del Estado. Y no creamos que nos hallamos lejos de la imaginación española de los años de la posguerra: es bien sabido que el ideal de la España de la Contrarreforma, que Menéndez Pelayo había convertido en imagen mítica del espíritu nacional, fue abrazado con singular vehemencia por el bando victorioso en 1939. Tampoco es un azar que la principal fuente moderna sobre el ideal político de la Contrarreforma, la Teología Política de Carl Schmitt, fuera vertida al español precisamente en 1941 y, además, por un teórico como Francisco Javier Conde, cuya relevancia en las primeras formulaciones doctrinales del caudillaje de Franco está fuera de duda20.

Por otro lado, la imagen barroca del soberano tiene una fuente específicamente española que expresa de manera aún más gráfica su carácter: se trata de Diego Saavedra Fajardo y su obra Idea de un príncipe político-cristiano, de 164021. Saavedra es un personaje muy interesante: fue un notable diplomático al servicio del Imperio, pero sus ideas políticas caminan más bien hacia la consecución de un poder real fuerte y centralizado, lejos del interminable expansionismo imperial, y asentado en una reorganización económica que hoy bien podrá parecer «desarrollista». En una de las empresas de su Idea de un principe, la titulada «Ferro et auro», leemos: «El mundo se gobierna con las armas y riquezas (...) No hiere la espada que no tiene los filos de oro, ni basta el valor sin la prudencia económica, ni las armerías sin los erarios».

Saavedra no es un teórico, sino un práctico que pone al servicio del soberano sus experiencias directas del poder. Pero su imagen de ese poder sí se corresponde con la representación barroca del Eje. La mencionada empresa, «Ferro et auro», se abre con una estampa significativa: sobre un globo terráqueo que flota en el espacio, desciende de los cielos un brazo que empuña simultáneamente la espada y un racimo de oro. Más allá de una interpretación materialista centrada en la presencia del oro22, la imagen nos proporciona una idea elocuente acerca del espíritu barroco del poder. En ella la esfera terrestre aparece ya marcada con la línea del ecuador, una medida humana de racionalización del espacio, paradigma del empeño por dominar lo mudable y cambiante, pero no por ello deja la Tierra de ser un elemento móvil y sometido a transformación; por el contrario, el brazo del soberano aplica su poder sobre el mundo desde fuera, desde la independencia que porporciona el hallarse en un espacio exterior. El secreto del soberano reside ahí: en su exterioridad respecto de los cambios humanos que él mismo genera, condición inexcusable para que el poder permanezca invariable sobre un mundo empujado a la movilidad.

Así, Franco: identificado con la figura del soberano desde su elevación a la jefatura del Estado, consolidado en su posición por la victoria de las armas y por la teoría del caudillaje singular, Franco se convierte en Eje de su sistema. A su alrededor van a girar sucesivamente la España del Soldado, la del Misionero y la del Desarrollista; van a sucederse las querellas entre las «familias» falangista, militar, monárquica y católica, ninguna de las cuales logrará jamás imponer completamente sus particulares criterios; va a crecer exponencialmente la economía; va a mutar la sociedad e incluso va a evolucionar el andamiaje institucional; pero el Eje sigue imperturbable. Es esa imperturbabilidad la que hace patéticos ciertos aspectos como el lenguaje falangista de la «revolución»; Julio Cerón recordó en su día, con notable humor, aquella soflama del ministro Solís que empezaba diciendo: «Excelencia: Esta revolución que Vuestra Excelencia encabeza...». Por otro lado, la propia retórica oficial del régimen no va a dejar de incidir en esa imagen: tópicos propagandísticos como el «centinela de Occidente» o la «lucecita de El Pardo» alcanzan su sentido precisamente desde esa perspectiva de soberana inalterabilidad. Franco es el que siempre está en su sitio. Aquella frase dirigida a un literato y que tantas veces se atribuye al Caudillo: «Haga usted como yo y no se meta en política», sólo tiene sentido precisamente desde la perspectiva del Eje. El Eje, en efecto, no puede meterse en política, que es, por naturaleza, el escenario del movimiento, del conflicto, de la estrategia, de la negociación; el Eje ha de permanecer por encima de todas esas cosas. Y Franco llevaría esa actitud hasta el extremo de no salir de España: al contrario que De Gaulle, que en 1968 cometió el error de desaparecer de la escena, Franco mostrará una clara tendencia a no abandonar el territorio nacional23. El Eje no puede desplazarse, so pena de dejar de ser el eje.

La derecha española afecta al régimen, cuando ha tenido que reprochar algo a Franco, suele aludir a esa inamovilidad: Franco hubiera debido «retirarse a tiempo», esto es, hubiera debido dejar el poder una vez culminado el proceso institucional de la instauración de la monarquía y en el punto máximo de la expansión económica24. Ahora bien, desde este otro punto de vista, desde la perspectiva barroca del Eje, tal opción no tiene sentido: ¿Puede esperarse que el Sol se extinga voluntariamente? El soberano barroco, por definición, debe permanecer en su eje hasta que la muerte se lo lleve. Y esta sería también una de las más claras razones por las que después de 1975 no pudo existir un franquismo sin Franco: desaparecido el eje, el sistema se disgrega.





9. FRANCO, EN SU EPOCA



La era de Franco no es una doctrina, sino una sucesión de tres figuras en el seno de una sóla imagen. No podemos quedarnos exclusivamente con una u otra de las figuras, olvidando o disminuyendo la importancia de las demás: las tres forman parte de un todo, y ese todo es la imagen del Eje soberano. Se trata de una imagen que sólo tiene sentido dentro de una perspectiva de tradicionalismo cultural, pero es que el espíritu del sistema fue eso: un tradicionalismo cultural que promovió una rápida modernización socioeconómica. No es la única de sus paradojas, pero sí la más gráfica.

En la Historia de España, la era de Franco ha de inscribirse en un contexto de largo plazo: el de los siglos XIX y XX, esto es, el de nuestra lenta y traumática modernización. Y en tal contexto, Franco aparece no sólo como el vencedor de una guerra civil, sino también como un elemento decisivo de la España moderna: continuador y rectificador de la dictadura de Primo de Rivera, institucionalizó el proceso del reformismo autoritario y siguió los pasos marcados por quienes desde el regeneracionismo pedían un «cirujano de hierro». Lo hizo a sangre y fuego, como correspondía al talante de la época más cruel de la Historia de Europa. Esto no mitiga excesos, pero permite entenderlos; como también permite entender el hecho decisivo, la razón por la cual no puede existir un neofranquismo, a saber: que cuando el programa reformador hubo terminado, la propia existencia del Caudillo dejó de tener sentido.

Una última nota debería aludir a la actitud de la derecha española hacia esta época histórica. Hoy la derecha política, en sus manifestaciones públicas, se sitúa expresamente contra Franco. También ella ha sucumbido al deseo subconsciente de «matar al padre». Pero la verdad es que aquel régimen no fue otra cosa que la sucesiva aplicación de todas las doctrinas políticas que la derecha española había alumbrado desde principios del siglo XX. El actual antifranquismo de la derecha española arraiga en una ilusión del espíritu, a saber: la de que la II República encarnó el orden liberal, orden que los sublevados de 1936 habrían arrasado. Bajo esa ilusión se han emprendido tareas tan extraordinarias como la recuperación «orientada» de la persona de Azaña. Ahora bien, la realidad histórica es que la II República jamás encarnó el orden liberal; en el mejor de los casos, sólo logró tal cosa en el papel que servía de soporte a los manifiestos retóricos de 1931, pero, después, la República sólo fue el radicalismo infantiloide del primer bienio, la política caciquil del gobierno de las derechas, y la revolución soviética pura y dura en 1934 y en 1936. Es asombroso que esto, que lo vieron con claridad personalidades como Ortega y Unamuno, pretenda camuflarse hoy bajo miradas retrospectivas más mitológicas que históricas.

Para no perder de vista estas cosas es preciso epocalizar el régimen de Franco, entenderlo «en su época», según el esquema que Nolte ha propuesto para los fascismos europeos. La guerra civil no puede entenderse como una conspiración de ricos, militares y curas contra la legalidad de una república pacífica y benéfica, según se nos cuenta hoy. Tampoco, por supuesto, como un levantamiento de la España del espíritu contra la Antiespaña demente del crimen y la anarquía, según se nos decía antes. La guerra civil nace como consecuencia inevitable de los defectos de un país que no supo organizar su convivencia al paso de los cambios que la modernidad llevaba consigo. Unos defectos tan hondos que nuestros predecesores prefirieron matarse entre sí antes que buscar soluciones de otro género. Es un episodio poco edificante. En ese contexto surge Franco, y el resultado final de su régimen es que el país cambia por completo. Por eso, y retóricas pasionales al margen, carece de sentido pretender que la derecha española haya de pedir perdón por los «cuarenta años», como carecería de sentido pretender que la actual izquierda española haya de disculparse por haberse arrojado en los brazos de Stalin aun antes de la guerra civil. Y es que ni la derecha ni la izquierda actuales pueden identificarse con la izquierda y la derecha de entonces: la España de 1936 y la de 1999 son, de hecho, países distintos. Entender la circunstancia pasada nos exige ser capaces de observarla con los ojos de entonces. No podemos interpretar los hechos históricos desde una perspectiva construida con criterios actuales; los hechos han de ser entendidos en y desde su momento. En este sentido, la derecha española se equivoca cuando se sube al carro de un antifranquismo tópico, del mismo modo que se equivocaba cuando adoptó un franquismo acrítico. La palabra clave es, en efecto, epocalización: cada acontecimiento ha de ser visto en su época.

Ahora bien, este esfuerzo de epocalización está llamado al fracaso desde el momento en que la visión del objeto aparece distorsionada por las pasiones subjetivistas, las apreciaciones personales, los prejuicios inerciales y las mitologías colectivas. Volvemos al paradigma freudiano: la imagen del viejo macho de la horda primitiva seguirá estando proscrita mientras quienes la representen sean los jóvenes machos que le dieron muerte. Pero para una generación posterior, una generación que ya no tiene sobre su conciencia la «muerte del padre» (o, más bien, que no ha de soportar la frustración de no haber sido capaz de matarlo), ¿qué sentido puede tener la abominación ritual de casi medio siglo de historia de España? Ese imperativo de «superar el franquismo», tantas veces reiterado desde las fábricas de la opinión pública, no puede consistir en hacerlo omnipresente, sino que, más allá de posiciones sentimentales de uno u otro signo, ha de acometerse mediante la operación intelectual por excelencia: tratar de entender.



José Javier Esparza



 

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