La violencia, esencial para el orden

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La violencia, esencial para el orden

Por Alvaro d'Ors

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La violencia, esencial para el orden

Si podemos hablar de orden es porque el hombre es capaz de desorden, e incluso se halla relativamente inclinado a él, ya que el pecado original introdujo el desorden en su naturaleza; así, el desorden, y concretamente el pecado, que es el prototipo del desorden, es algo en lo que el hombre «cae», y de lo que debe levantarse por la fuerza que le procura su razón. Esta fuerza que contradice y supera el desorden puede llamarse violencia.

Hay que admitir que el hombre debe superar su propio desorden mediante la violencia que se hace a sí mismo. Aunque desorden parece ser una degradación de orden, en realidad, lo cierto es que el orden es la superación virtuosa del desorden, y, como superación, el instrumento de la perfección humana. Ese es el sentido del dicho bíblico de que la vida es «una perpetua guerra» (Job 7, 1) y el sentido del aserto de que Jesucristo ha venido a traer la contradicción (Lc. 2,34 y 12,51) y la espada (Mt. 10,34).

Lo que es cierto en el orden de la permanente lucha personal contra el propio desorden lo es también respecto al orden social: también la sociedad, en su conjunto, debe ejercer una cierta violencia sobre sí misma para que se mantenga en ella un orden, y no permanecer caída en el desorden. No hay orden posible sin violencia.

Si la violencia se entiende frecuentemente como fuerza contra el orden, esto se debe a que se olvida que ese orden, a su vez, es el resultado de una violencia. Hay así dos sentidos en la palabra violencia: la de fuerza que impone un orden frente a un espontáneo desorden, y la de fuerza que descompone un orden; la confusión se agrava por el hecho de que, a veces, la fuerza tiene que descomponer un orden para imponer otro orden distinto que quien la ejerce considera como un bien superior.

Hablamos de «violencia» y no simplemente de «fuerza» precisamente porque la violencia es, en castellano, la fuerza que se opone a algo. En latín, sin embargo, la palabra vis vale tanto para fuerza como para violencia incluso ilícita; así, la frase vis ac potestas, como endíadis, significa la virtualidad natural de una cosa, pero la vis muchas veces se entiende también como violencia ilícita. En el mismo lenguaje jurídico nos encontramos con vis como equivalente de derecho (ius), por ejemplo, en la expresión vim-dicare de la acción procesal sobre las cosas a las que uno tiene derecho, pero también con vis en el sentido peyorativo de violencia ilícita, por ejemplo, cuando se trata de la expulsión indebida de la posesión de una finca; porque también desde el punto de vista jurídico la vis puede ser constitutiva del orden jurídico o perturbadora de ese orden. Hay en esto una analogía con la palabra «mundo», pues el mundus -el kosmos de los griegos- es el resultado de una creación divina ordenada, pero también se usa «mundo», en el lenguaje cristiano, para aludir al desorden propio de la naturaleza caída, y por eso se une el mundo al demonio y a la carne como los tres enemigos del alma.

El derecho, como declaración de lo que es justo, es un producto de la autoridad; en ella no interviene fuerza actual alguna, pues carece de toda violencia, pero esa declaración no podría integrarse en un verdadero orden jurídico si no se hallara reforzada por un dispositivo jurisdiccional de la potestad capaz de hacer violencia para conseguir la aplicación del derecho. Esto es lo que se quiere decir cuando hablamos de la coacción o coercibilidad (que es la coacción posible) como nota esencial del orden jurídico. Así, el orden jurídico puede ser violado, pero él mismo es el resultado de una violencia constituyente y permanentemente ejecutiva.

La definición tradicional de la justicia como voluntad constante y permanente de dar a cada uno lo suyo, todavía no alude a esa nota de violencia que debe tener un verdadero orden de justicia. El contenido de ésta -lo suyo de cada uno- no proviene de la justicia misma como pura voluntad, sino de la ciencia de la prudencia del derecho, o jurisprudencia, que es la que sabe discernir eso que se debe dar a cada uno; pero se requiere, además de esa declaración de autoridad, que es la jurisprudencia, y de la voluntad de realizarla, que es la otra virtud de la justicia, un dispositivo de violencia para imponerla. Por eso es interesante ver cómo el dulce y manso San Francisco de Sales, comprendiendo esta necesidad de una violencia que haga cumplir el orden de la justicia, añade la nota de «fuerte» en esa definición, cuando dice «la voluntad constante, permanente y fuerte de dar a cada uno lo suyo».

Así es: sin una posible violencia que lo imponga, no puede haber un orden propiamente dicho. Todo orden presupone una violencia constituyente y ejecutiva, aunque también pueda ser este orden subvertido por una violencia contraria.

El que todo orden requiera la violencia para existir conlleva algo mucho más grave, y es que quien impone ese orden debe ser más fuerte que el que intenta incumplirlo o subvertirlo. En otras palabras: que es natural que tenga la potestad el más fuerte, de modo que el más débil deba obedecer y no mandar. Este principio, de que debe gobernar el más fuerte, es algo que resulta intuitivamente natural. Después de todo, cuando se dice, en la doctrina democrática, que debe gobernar la mayoría -más exactamente, quien tenga el apoyo de la mayoría-, esto se funda exclusivamente en la presunción de que los que son numéricamente más son más fuertes que los que están en minoría. Parece algo brutal, pero es real, y profundamente natural y conveniente, pues el gobierno del débil siempre tiende a ser más opresivo que el gobierno del fuerte.

Es una experiencia universal que quien tiene miedo por ser consciente de su debilidad, al hallarse inseguro de su potestad, cubre este déficit con dispositivos supletorios de violencia prestada, que le hacen más injusto y temible. También los que hicimos la guerra sabemos que muchos excesos son producidos por el miedo, pero esto que puede parecer anecdótico no es más que una manifestación particular de ese otro principio más general, según el cual el gobernante fuerte es más clemente, justo y seguro que el débil, que se halla dominado por el miedo. También en el mundo animal parece darse este fenómeno de que la excesiva agresividad de las fieras puede depender de su miedo, aparte ese natural instinto de supervivencia que les lleva a ser depredadores de otros animales más débiles; y eso explicaría que algunas especies aparentemente pacíficas sean, en sus luchas entre los congéneres, las más crueles, como sucede, al parecer, con las palomas. Quizá el gran secreto de la bondad de nuestros antiguos reyes estuviera precisamente en esta ausencia de miedo, en la seguridad que tenían de su potestad; del mismo modo que la pax Romana se impuso, en la Antigüedad, por la gran seguridad del aparato imperial romano, que, por ejemplo, aplastaba el terror de unos cuarenta conjurados contra la vida de San Pablo con una guardia de cuatrocientos soldados de a pie y de a caballo (Act. 23, 23 y ss.). ¡Qué gran seguridad la de ser gobernado por el que es realmente más fuerte! Por que la eventual defensa del débil frente a la potestad no debe buscarse en un expediente siempre insuficiente de fuerza, sino en la razón de la autoridad que limita con su saber a la potestad. Esa ha sido la gran misión de la Iglesia, que, con su superior autoridad, ha defendido al débil a través de los siglos.

Esta necesidad que tiene el orden de contar con una violencia, no sólo constituyente, sino defensiva, tiene una manifestación muy concreta en la licitud del uso de armas.

¿Qué son las armas? Las armas son la prolongación y suplemento de nuestros brazos, y, concretamente, de nuestras manos. La mano ha sido siempre el órgano que simboliza el poder humano, ya que la operatividad del hombre tiene siempre como más inmediato instrumento sus brazos y las manos en que esos brazos terminan. Así como las piernas sirven para huir -y también para seguir dócilmente el recto camino-, los brazos sirven para trabajar y agredir. Tanto para una función como para la otra, el ingenio humano ha inventado objetos complementarios que prolongan la operatividad de los brazos y manos: los instrumentos de trabajo y las armas bélicas o venatorias. Las armas potencian, pues, la fuerza dominadora del hombre, su capacidad defensiva y también su agresividad.

El progreso de la civilización se ha caracterizado por un creciente control social de ese complemento de la violencia personal. En la medida en que la sociedad fue asumiendo la defensa colectiva de los hombres, sea en su lucha contra animales, sea contra enemigos humanos, el hombre singular fue perdiendo la razón de disponer de armas. De este modo, la violencia suma que requiere el orden se fue reservando institucionalmente a los órganos sociales de defensa. Lógicamente, el hombre singular perdió la necesidad del uso de las armas, y éstas quedaron reservadas a aquellas instituciones sociales encargadas oficialmente de la defensa: el Ejército frente a los enemigos exteriores, la Policía frente a los interiores de la sociedad. Sólo con fines muy secundarios, como el de la caza deportiva, se pudo justificar entonces la tenencia de armas por los particulares. Si en algún país se ha mantenido el principio de una libre tenencia de armas por el «pueblo», esto no deja de ser una aberración, aunque tenga su explicación histórica en el hecho de una ya primera ocupación privada de la tierra, que ha caracterizado el talante competitivo de sus gentes.

Pero la reducción de la tenencia de armas a los órganos sociales de defensa no es una simple manifestación de la pacificación natural de un pueblo civilizado, sino que afecta muy esencialmente a nuestro tema de la posible violencia contra el orden establecido. En efecto, el deber moral de acatar la potestad -el poder constituido- no se refiere a los actos concretos de su gobierno, pero la eventual resistencia frente a esos actos concretos tiene un carácter pasivo, de no-obediencia, y, por ello, nunca puede requerir el uso de las armas. Estas, en cambio, son necesarias cuando no se trata ya de desobedecer un determinado imperativo de la potestad, sino de desplazar a esa potestad y subvertir el orden por ella impuesto. Para ello hace falta ya una violencia armada, lo que presupone un uso de las armas contra la reserva de su uso por los órganos oficialmente competentes para utilizarlas, en defensa de la sociedad en general y de los miembros que la componen en particular. A esto nos referimos con el término sublevación. Esta supone el uso de armas contra la potestad legalmente competente para el uso exclusivo de ellas. Se trata entonces de subvertir una situación de poder en su total integridad.

La cuestión que se nos plantea a propósito de la sublevación es ésta: ¿cuándo es lícita la violencia de una sublevación armada?

Siendo el mantenimiento de un orden -aunque sea injusto- el fin primario de la potestad, puede quedar ésta ilegitimada cuando la sociedad comprueba que la potestad no puede o no quiere mantener un orden. Ante ese vacío de potestad no puede menos de resultar lícito el intento de un grupo social que pugna por desplazarlo aunque sea con las armas: es un caso de legítima defensa contra la anarquía. Pero es más complejo el caso de una sublevación contra el orden establecido que se considera injusto. Tal sublevación debe ser armada, pues contra quien detenta las armas no puede hacerse una sublevación que no sea también con armas. Tal sublevación armada, en principio, es ilícita, porque -repetimos- la potestad debe ser respetada, y sólo cabe contra sus actos singulares una desobediencia pasiva, según las reglas de la prudencia. Sin embargo, la legitimidad o no de la sublevación sólo puede determinarse ex eventu. Si tal sublevación armada prevalece, esto ha venido a demostrar que la potestad era más débil que su adversario, y, por ello, que no merecía seguir siendo potestad. La fuerza vencedora en la contienda viene entonces a quedar legitimada por la victoria de las armas, aunque inicialmente su alzamiento fuera ilegítimo. A esto aludía la doctrina escolástica cuando ponía como una de las condiciones para la licitud de la guerra la expectativa fundada de victoria. Tal expectativa puede ser muy subjetiva, y sólo permite un juicio moral de intenciones, pero que se puede objetivar por el resultado. En efecto, si tal sublevado es vencido por la potestad contra la que se subleva, ello es prueba de la definitiva ilegitimidad de su intento, y la represión implacable de tal sublevación es del todo correcta.

La cuestión, sin embargo, tiene otro carácter cuando la sublevación es propiamente militar, es decir, de todo el Ejército o de una gran parte de él. Porque el Ejército es precisamente el órgano oficial para la defensa armada del pueblo. No se trata entonces de sublevación armada contra la potestad detentadora de las armas, sino de un alzamiento en ese mismo órgano de la defensa armada contra el poder al que, en principio, debe obedecer. Para esclarecer la cuestión de esta sublevación militar conviene determinar previamente cuál es la función propia del Ejército dentro de la comunidad a que pertenece. En otras palabras: ¿qué es lo que el Ejército debe defender?

En mi opinión, repetida ya en varias ocasiones, la función propia del Ejército es la de defender la integridad constitucional de esa comunidad: el Ejército es el defensor de la Constitución del pueblo. Sólo él puede serlo, precisamente porque el Ejército no es el Pueblo, sino un órgano exterior a él, y porque sólo él dispone de capacidad para una violencia armada organizada. No cabe pensar que un Tribunal Constitucional pueda ser el defensor de la Constitución, porque, aun admitiendo que tal Tribunal no es propiamente un órgano de autoridad judicial, sino de potestad política, como efectivamente suele ser, carece, sin embargo, de la fuerza de las armas: es un órgano de la misma Constitución, que debe ser defendido como ella y no puede defenderla. Pero hay que tener en cuenta que esa Constitución que el Ejército debe defender no es la accidental ley constitucional, sino la constitución auténtica de un pueblo, aquélla que, en cierto modo, se integra, como algo inconmovible, en el derecho natural de ese pueblo. De ahí que los criterios de pura legalidad no sirvan para determinar el concepto de Constitución que el Ejército debe defender. Así, es el propio Ejército quien, en último término, puede hacer tal determinación, y esto no es más que el reconocimiento del hecho real de la debilidad de un poder que no cuenta con la fuerza de su propio Ejército.

En esa función defensiva se combinan dos virtudes tradicionalmente esenciales del Ejército: la disciplina y el honor. Por la disciplina, el cuerpo militar se halla jerárquicamente organizado y actúa con rígida coherencia, sin la cual sería nula su eficacia. Por el honor, el Ejército debe atender siempre a ese alto cometido de defender la integridad constitucional de la comunidad que tiene encomendada. El conflicto entre las dos virtudes puede darse, y se da, en la experiencia histórica de ese órgano de defensa constitucional. Es claro, repetimos, que no se trata de defender la Constitución escrita que pueda tener accidentalmente aquella comunidad, sino una constitución natural más permanente, la legítima de un pueblo, que puede resultar de difícil concreción, pero que, evidentemente, puede hallarse en contradicción con la legalidad. También aquí, la legitimidad de tal sublevación armada dependerá del éxito, como hemos dicho que sucede en una sublevación armada contra el mismo Ejército dócil a la actual potestad. De hecho, en estos casos de sublevación militar, como fue el de nuestra cruzada del 36, no deja de haber un sector del Ejército que sigue subordinado a la potestad legal, y, por tanto, sólo el éxito de esa contienda interna puede determinar cuál de los dos sectores ha defendido la integridad constitucional de la comunidad que tenía encomendada. Pero en el caso de nuestra cruzada no se trataba de una contienda interna del defensor natural de la Constitución, el Ejército, sino de una legítima defensa frente al vacío de un poder, por lo que la sublevación militar, aunque no de todo el Ejército, fue legítima desde un principio, pues contra la ausencia de orden la causa del que trata de imponer uno es legítima, independientemente del éxito. La victoria de esta causa fundó la legitimidad del nuevo orden, pero la sublevación fue legítima por sí misma precisamente porque no existía orden alguno, sino un simple poder que no merecía el nombre de potestad.




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