La violencia,
esencial para el orden
Si
podemos hablar de orden es porque el hombre es capaz de
desorden, e incluso se halla relativamente inclinado a
él, ya que el pecado original introdujo el desorden en
su naturaleza; así, el desorden, y concretamente el
pecado, que es el prototipo del desorden, es algo en lo
que el hombre «cae», y de lo que debe levantarse por la
fuerza que le procura su razón. Esta fuerza que
contradice y supera el desorden puede llamarse violencia.
Hay que admitir que el hombre debe superar su propio
desorden mediante la violencia que se hace a sí mismo.
Aunque desorden parece ser una degradación de orden, en
realidad, lo cierto es que el orden es la superación
virtuosa del desorden, y, como superación, el
instrumento de la perfección humana. Ese es el sentido
del dicho bíblico de que la vida es «una perpetua
guerra» (Job 7, 1) y el sentido del aserto de que
Jesucristo ha venido a traer la contradicción (Lc. 2,34
y 12,51) y la espada (Mt. 10,34).
Lo que es cierto en el orden de la permanente lucha
personal contra el propio desorden lo es también
respecto al orden social: también la sociedad, en su
conjunto, debe ejercer una cierta violencia sobre sí
misma para que se mantenga en ella un orden, y no
permanecer caída en el desorden. No hay orden posible
sin violencia.
Si la violencia se entiende frecuentemente como fuerza
contra el orden, esto se debe a que se olvida que ese
orden, a su vez, es el resultado de una violencia. Hay
así dos sentidos en la palabra violencia: la de fuerza
que impone un orden frente a un espontáneo desorden, y
la de fuerza que descompone un orden; la confusión se
agrava por el hecho de que, a veces, la fuerza tiene que
descomponer un orden para imponer otro orden distinto que
quien la ejerce considera como un bien superior.
Hablamos de «violencia» y no simplemente de «fuerza»
precisamente porque la violencia es, en castellano, la
fuerza que se opone a algo. En latín, sin embargo, la
palabra vis vale tanto para fuerza como para violencia
incluso ilícita; así, la frase vis ac potestas, como
endíadis, significa la virtualidad natural de una cosa,
pero la vis muchas veces se entiende también como
violencia ilícita. En el mismo lenguaje jurídico nos
encontramos con vis como equivalente de derecho (ius),
por ejemplo, en la expresión vim-dicare de la acción
procesal sobre las cosas a las que uno tiene derecho,
pero también con vis en el sentido peyorativo de
violencia ilícita, por ejemplo, cuando se trata de la
expulsión indebida de la posesión de una finca; porque
también desde el punto de vista jurídico la vis puede
ser constitutiva del orden jurídico o perturbadora de
ese orden. Hay en esto una analogía con la palabra
«mundo», pues el mundus -el kosmos de los griegos- es
el resultado de una creación divina ordenada, pero
también se usa «mundo», en el lenguaje cristiano, para
aludir al desorden propio de la naturaleza caída, y por
eso se une el mundo al demonio y a la carne como los tres
enemigos del alma.
El derecho, como declaración de lo que es justo, es un
producto de la autoridad; en ella no interviene fuerza
actual alguna, pues carece de toda violencia, pero esa
declaración no podría integrarse en un verdadero orden
jurídico si no se hallara reforzada por un dispositivo
jurisdiccional de la potestad capaz de hacer violencia
para conseguir la aplicación del derecho. Esto es lo que
se quiere decir cuando hablamos de la coacción o
coercibilidad (que es la coacción posible) como nota
esencial del orden jurídico. Así, el orden jurídico
puede ser violado, pero él mismo es el resultado de una
violencia constituyente y permanentemente ejecutiva.
La definición tradicional de la justicia como voluntad
constante y permanente de dar a cada uno lo suyo,
todavía no alude a esa nota de violencia que debe tener
un verdadero orden de justicia. El contenido de ésta -lo
suyo de cada uno- no proviene de la justicia misma como
pura voluntad, sino de la ciencia de la prudencia del
derecho, o jurisprudencia, que es la que sabe discernir
eso que se debe dar a cada uno; pero se requiere, además
de esa declaración de autoridad, que es la
jurisprudencia, y de la voluntad de realizarla, que es la
otra virtud de la justicia, un dispositivo de violencia
para imponerla. Por eso es interesante ver cómo el dulce
y manso San Francisco de Sales, comprendiendo esta
necesidad de una violencia que haga cumplir el orden de
la justicia, añade la nota de «fuerte» en esa
definición, cuando dice «la voluntad constante,
permanente y fuerte de dar a cada uno lo suyo».
Así es: sin una posible violencia que lo imponga, no
puede haber un orden propiamente dicho. Todo orden
presupone una violencia constituyente y ejecutiva, aunque
también pueda ser este orden subvertido por una
violencia contraria.
El que todo orden requiera la violencia para existir
conlleva algo mucho más grave, y es que quien impone ese
orden debe ser más fuerte que el que intenta incumplirlo
o subvertirlo. En otras palabras: que es natural que
tenga la potestad el más fuerte, de modo que el más
débil deba obedecer y no mandar. Este principio, de que
debe gobernar el más fuerte, es algo que resulta
intuitivamente natural. Después de todo, cuando se dice,
en la doctrina democrática, que debe gobernar la
mayoría -más exactamente, quien tenga el apoyo de la
mayoría-, esto se funda exclusivamente en la presunción
de que los que son numéricamente más son más fuertes
que los que están en minoría. Parece algo brutal, pero
es real, y profundamente natural y conveniente, pues el
gobierno del débil siempre tiende a ser más opresivo
que el gobierno del fuerte.
Es una experiencia universal que quien tiene miedo por
ser consciente de su debilidad, al hallarse inseguro de
su potestad, cubre este déficit con dispositivos
supletorios de violencia prestada, que le hacen más
injusto y temible. También los que hicimos la guerra
sabemos que muchos excesos son producidos por el miedo,
pero esto que puede parecer anecdótico no es más que
una manifestación particular de ese otro principio más
general, según el cual el gobernante fuerte es más
clemente, justo y seguro que el débil, que se halla
dominado por el miedo. También en el mundo animal parece
darse este fenómeno de que la excesiva agresividad de
las fieras puede depender de su miedo, aparte ese natural
instinto de supervivencia que les lleva a ser
depredadores de otros animales más débiles; y eso
explicaría que algunas especies aparentemente pacíficas
sean, en sus luchas entre los congéneres, las más
crueles, como sucede, al parecer, con las palomas. Quizá
el gran secreto de la bondad de nuestros antiguos reyes
estuviera precisamente en esta ausencia de miedo, en la
seguridad que tenían de su potestad; del mismo modo que
la pax Romana se impuso, en la Antigüedad, por la gran
seguridad del aparato imperial romano, que, por ejemplo,
aplastaba el terror de unos cuarenta conjurados contra la
vida de San Pablo con una guardia de cuatrocientos
soldados de a pie y de a caballo (Act. 23, 23 y ss.).
¡Qué gran seguridad la de ser gobernado por el que es
realmente más fuerte! Por que la eventual defensa del
débil frente a la potestad no debe buscarse en un
expediente siempre insuficiente de fuerza, sino en la
razón de la autoridad que limita con su saber a la
potestad. Esa ha sido la gran misión de la Iglesia, que,
con su superior autoridad, ha defendido al débil a
través de los siglos.
Esta necesidad que tiene el orden de contar con una
violencia, no sólo constituyente, sino defensiva, tiene
una manifestación muy concreta en la licitud del uso de
armas.
¿Qué son las armas? Las armas son la prolongación y
suplemento de nuestros brazos, y, concretamente, de
nuestras manos. La mano ha sido siempre el órgano que
simboliza el poder humano, ya que la operatividad del
hombre tiene siempre como más inmediato instrumento sus
brazos y las manos en que esos brazos terminan. Así como
las piernas sirven para huir -y también para seguir
dócilmente el recto camino-, los brazos sirven para
trabajar y agredir. Tanto para una función como para la
otra, el ingenio humano ha inventado objetos
complementarios que prolongan la operatividad de los
brazos y manos: los instrumentos de trabajo y las armas
bélicas o venatorias. Las armas potencian, pues, la
fuerza dominadora del hombre, su capacidad defensiva y
también su agresividad.
El progreso de la civilización se ha caracterizado por
un creciente control social de ese complemento de la
violencia personal. En la medida en que la sociedad fue
asumiendo la defensa colectiva de los hombres, sea en su
lucha contra animales, sea contra enemigos humanos, el
hombre singular fue perdiendo la razón de disponer de
armas. De este modo, la violencia suma que requiere el
orden se fue reservando institucionalmente a los órganos
sociales de defensa. Lógicamente, el hombre singular
perdió la necesidad del uso de las armas, y éstas
quedaron reservadas a aquellas instituciones sociales
encargadas oficialmente de la defensa: el Ejército
frente a los enemigos exteriores, la Policía frente a
los interiores de la sociedad. Sólo con fines muy
secundarios, como el de la caza deportiva, se pudo
justificar entonces la tenencia de armas por los
particulares. Si en algún país se ha mantenido el
principio de una libre tenencia de armas por el
«pueblo», esto no deja de ser una aberración, aunque
tenga su explicación histórica en el hecho de una ya
primera ocupación privada de la tierra, que ha
caracterizado el talante competitivo de sus gentes.
Pero la reducción de la tenencia de armas a los órganos
sociales de defensa no es una simple manifestación de la
pacificación natural de un pueblo civilizado, sino que
afecta muy esencialmente a nuestro tema de la posible
violencia contra el orden establecido. En efecto, el
deber moral de acatar la potestad -el poder constituido-
no se refiere a los actos concretos de su gobierno, pero
la eventual resistencia frente a esos actos concretos
tiene un carácter pasivo, de no-obediencia, y, por ello,
nunca puede requerir el uso de las armas. Estas, en
cambio, son necesarias cuando no se trata ya de
desobedecer un determinado imperativo de la potestad,
sino de desplazar a esa potestad y subvertir el orden por
ella impuesto. Para ello hace falta ya una violencia
armada, lo que presupone un uso de las armas contra la
reserva de su uso por los órganos oficialmente
competentes para utilizarlas, en defensa de la sociedad
en general y de los miembros que la componen en
particular. A esto nos referimos con el término
sublevación. Esta supone el uso de armas contra la
potestad legalmente competente para el uso exclusivo de
ellas. Se trata entonces de subvertir una situación de
poder en su total integridad.
La cuestión que se nos plantea a propósito de la
sublevación es ésta: ¿cuándo es lícita la violencia
de una sublevación armada?
Siendo el mantenimiento de un orden -aunque sea injusto-
el fin primario de la potestad, puede quedar ésta
ilegitimada cuando la sociedad comprueba que la potestad
no puede o no quiere mantener un orden. Ante ese vacío
de potestad no puede menos de resultar lícito el intento
de un grupo social que pugna por desplazarlo aunque sea
con las armas: es un caso de legítima defensa contra la
anarquía. Pero es más complejo el caso de una
sublevación contra el orden establecido que se considera
injusto. Tal sublevación debe ser armada, pues contra
quien detenta las armas no puede hacerse una sublevación
que no sea también con armas. Tal sublevación armada,
en principio, es ilícita, porque -repetimos- la potestad
debe ser respetada, y sólo cabe contra sus actos
singulares una desobediencia pasiva, según las reglas de
la prudencia. Sin embargo, la legitimidad o no de la
sublevación sólo puede determinarse ex eventu. Si tal
sublevación armada prevalece, esto ha venido a demostrar
que la potestad era más débil que su adversario, y, por
ello, que no merecía seguir siendo potestad. La fuerza
vencedora en la contienda viene entonces a quedar
legitimada por la victoria de las armas, aunque
inicialmente su alzamiento fuera ilegítimo. A esto
aludía la doctrina escolástica cuando ponía como una
de las condiciones para la licitud de la guerra la
expectativa fundada de victoria. Tal expectativa puede
ser muy subjetiva, y sólo permite un juicio moral de
intenciones, pero que se puede objetivar por el
resultado. En efecto, si tal sublevado es vencido por la
potestad contra la que se subleva, ello es prueba de la
definitiva ilegitimidad de su intento, y la represión
implacable de tal sublevación es del todo correcta.
La cuestión, sin embargo, tiene otro carácter cuando la
sublevación es propiamente militar, es decir, de todo el
Ejército o de una gran parte de él. Porque el Ejército
es precisamente el órgano oficial para la defensa armada
del pueblo. No se trata entonces de sublevación armada
contra la potestad detentadora de las armas, sino de un
alzamiento en ese mismo órgano de la defensa armada
contra el poder al que, en principio, debe obedecer. Para
esclarecer la cuestión de esta sublevación militar
conviene determinar previamente cuál es la función
propia del Ejército dentro de la comunidad a que
pertenece. En otras palabras: ¿qué es lo que el
Ejército debe defender?
En mi opinión, repetida ya en varias ocasiones, la
función propia del Ejército es la de defender la
integridad constitucional de esa comunidad: el Ejército
es el defensor de la Constitución del pueblo. Sólo él
puede serlo, precisamente porque el Ejército no es el
Pueblo, sino un órgano exterior a él, y porque sólo
él dispone de capacidad para una violencia armada
organizada. No cabe pensar que un Tribunal Constitucional
pueda ser el defensor de la Constitución, porque, aun
admitiendo que tal Tribunal no es propiamente un órgano
de autoridad judicial, sino de potestad política, como
efectivamente suele ser, carece, sin embargo, de la
fuerza de las armas: es un órgano de la misma
Constitución, que debe ser defendido como ella y no
puede defenderla. Pero hay que tener en cuenta que esa
Constitución que el Ejército debe defender no es la
accidental ley constitucional, sino la constitución
auténtica de un pueblo, aquélla que, en cierto modo, se
integra, como algo inconmovible, en el derecho natural de
ese pueblo. De ahí que los criterios de pura legalidad
no sirvan para determinar el concepto de Constitución
que el Ejército debe defender. Así, es el propio
Ejército quien, en último término, puede hacer tal
determinación, y esto no es más que el reconocimiento
del hecho real de la debilidad de un poder que no cuenta
con la fuerza de su propio Ejército.
En esa función defensiva se combinan dos virtudes
tradicionalmente esenciales del Ejército: la disciplina
y el honor. Por la disciplina, el cuerpo militar se halla
jerárquicamente organizado y actúa con rígida
coherencia, sin la cual sería nula su eficacia. Por el
honor, el Ejército debe atender siempre a ese alto
cometido de defender la integridad constitucional de la
comunidad que tiene encomendada. El conflicto entre las
dos virtudes puede darse, y se da, en la experiencia
histórica de ese órgano de defensa constitucional. Es
claro, repetimos, que no se trata de defender la
Constitución escrita que pueda tener accidentalmente
aquella comunidad, sino una constitución natural más
permanente, la legítima de un pueblo, que puede resultar
de difícil concreción, pero que, evidentemente, puede
hallarse en contradicción con la legalidad. También
aquí, la legitimidad de tal sublevación armada
dependerá del éxito, como hemos dicho que sucede en una
sublevación armada contra el mismo Ejército dócil a la
actual potestad. De hecho, en estos casos de sublevación
militar, como fue el de nuestra cruzada del 36, no deja
de haber un sector del Ejército que sigue subordinado a
la potestad legal, y, por tanto, sólo el éxito de esa
contienda interna puede determinar cuál de los dos
sectores ha defendido la integridad constitucional de la
comunidad que tenía encomendada. Pero en el caso de
nuestra cruzada no se trataba de una contienda interna
del defensor natural de la Constitución, el Ejército,
sino de una legítima defensa frente al vacío de un
poder, por lo que la sublevación militar, aunque no de
todo el Ejército, fue legítima desde un principio, pues
contra la ausencia de orden la causa del que trata de
imponer uno es legítima, independientemente del éxito.
La victoria de esta causa fundó la legitimidad del nuevo
orden, pero la sublevación fue legítima por sí misma
precisamente porque no existía orden alguno, sino un
simple poder que no merecía el nombre de potestad.
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