Maeztu desde el 98
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Maeztu desde el 98

Por J. F. Acedo Castilla

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Maeztu desde el 98

Ramiro de Maeztu y Whitney, uno de nuestros más recios intelectuales, asesinado en la zona republicana a los pocos meses de haberse iniciado el Alzamiento Nacional, ha sido objeto de riguroso silencio con ocasión del Centenario de la llamada "Generación del 98", a pesar de que fue uno de sus miembros más importantes, y prócer del pensamiento español y cristiano, como dijo el cardenal Gomá. Esta pretensión se asemeja a la que hace ya más de un siglo se planeó y llevó a cabo contra Menéndez Pelayo.

Pero el intento resulta inoperante, pues —como escribió Fernández de la Mora (ABC, 5-V-74)— "ninguna idea se anula porque se la encarcele ; muere cuando se la refuta y sobre todo cuando se la reemplaza por otra más clara, unívoca y veraz". Y como ninguno de esos supuestos se ha dado, las ideas por las que vivió y murió esta gran figura que fue Maeztu, "señor y capitán de la Cruzada" —como cantó Pemán en las estrofas de su gran poema épico— permanencen vivas.

El 4 de mayo de 1874, nació en Vitoria Ramiro de Maeztu, siendo bautizado en la Iglesia de San Miguel, levantada probablemente por Sancho el Sabio de Navarra en 1181. Su padre Manuel de Maeztu, era un hacendado cubano de ascendencia navarra; su madre, Juana Whitney, una dama inglesa, hija del cónsul británico en París.

La severa disciplina física e intelectual a la que le sometió su padre le permitió ingresar a los ocho años en el Instituto de Vitoria y ser bachiller a los trece. Mas la ruina de la casa cambió el curso de su vida, ya que, en lugar de orientarse hacia una profesión universitaria, la familia decide colocarlo en una casa de comercio de París, de donde será despedido por ser demasiado para el comercio.

Vuelto a Vitoria, a los pocos meses, marcha a Cuba, donde según cuenta en su Autobiografía1 pesó azúcar, pintó chimeneas y paredes al sol, empujó carros de masa cocida de seis de la tarde a seis de la mañana, cobró recibos por las calles de La Habana, fue dependiente de vidrieras de cambio… y desempeñó otros mil oficios de la más modesta condición, entre ellos el de "lector de una fábrica de tabacos".

En los años que permaneció en Cuba —de 1891 a 1894—, Maeztu tuvo ocasión de convivir con el patriota y con el insurrecto, con el blanco y con el hombre de color, lo que le permitió contrastar sus sentimientos nacionales con los de quienes que iban a alzarse en armas contra España, y tras sus viajes a América Central y Norteamérica, adquirió conciencia de la catástrofe que se nos venía encima, dada la enorme potencialidad de los Estados Unidos.

Un día de 1894, llamado por su familia, regresa a la Península y, tras vagar algunos meses sin saber por donde —son sus propias palabras2—, el azar le condujo a la redacción de El Porvenir Vascongado de Bilbao, donde iniciará el camino que ha de marcar el rumbo de su vida: el periodismo. Porque Maeztu, que fue diplomático, académico, político, por encima de todo y sobre todo, fue "periodista de ideas" o, si se prefiere, "un pensador de acción", como lo denomina Fernández de la Mora 3.

En 1897, Maeztu, que ya cuenta con diversas colaboraciones, se instala en la capital del Reino. Allí asiste a las tertulias del "Café Madrid", donde se reunen literatos, artistas, periodistas y estudiantes, quienes con gran frivolidad, patriotismo exaltado —por no decir nihilista— y desesperado, critican amargamente a quienes consideran dilapidadores de la hacienda nacional, confunden en un mismo anatema a políticos, pensadores, poetas y cuantos descuellan en la generación que va desapareciendo, y tratan de conciliar, —según dice Azorín 4— la escisión Europa-España, a fin de incorporar a España el círculo del pensamiento europeo.

Como hombre de su tiempo, Maeztu vive este período con exaltación y usando del extremismo dialéctico. Es la época de que diría su hermana María. Con afán patriótico y ansias regeneradoras, escribe artículos en períodicos como El Globo (diario liberal ilustrado), El País (diario republicano-revolucionario) y en revistas como Alma Española, considerada por algunos como la precursora de las grandes revistas culturales del siglo; Vida Nueva, portaestandarte del regeneracionismo rebelde y Germinal, en la que colaboran los nombres más representativos del 98, influidos todos ellos por la filosofía de Schopenhauer y Nietzsche y, en el orden político, por las doctrinas de Costa; de ese Costa que, desde años antes, venía luchando por una organización interna de España bajo la conocida divisa "escuela y despensa" y "europeización", extremo este último que Unamuno interpretó como un "muera don Quijote", blasfemia de la que, dice brotó su Vida de D. Quijote y Sancho y su culto al quijotismo como religión nacional.

Gran parte de sus artículos sobre el proceso de nuestra decadencia y el programa de regeneración, los recoge Maeztu en un libro que publica en 1899, bajo el título Hacia otra España. Su tesis es que nuestra decadencia fue consecuencia de "lamentable derogación de las leyes dinámicas por una inversión de las tablas de valores sociales", lo que determinó la promoción de los menos aptos a los puestos rectores del Estado y "la postergación de los hombres de acción, de pensamiento y de trabajo". Maeztu propugna un nuevo orden, que, superando lo existente, acometa la obra que España necesita a fin de lograr "mejores alimentos, mejores viviendas, regadíos, instrucción...". Para llevar a cabo esa obra, entiende que no se necesitan partidos políticos, ni ideales democráticos, ni tradiciones de orden, sino bancos agrícolas, sindicatos, ruda concurrencia y, sobre todo, hombres de acción, que no han de surgir de los partidos políticos de derecha ni de izquierda, ni de la prensa, ni de las universidades en bloque, sino de los centros vitales del país, de la industria, del comercio, de la agriculturas. Obra tan ambiciosa no puede ser empresa de una sola generación, sino de varias, "que luchen heroicamente por lograrlo con el fecundo heroísmo de la paz".

Comentando esta obra, Fernández de la Mora10 llega a la conclusión de que lo que Maeztu propugna en este libro es el arrumbamiento del Estado decimonónico. «Frente al retórico y grandilocuente —dice— pedía el poder para el burócrata y el economista. Frente al vaivén gubernamental, provocado por la versátil dictadura de la Prensa, pedía el abandono de las polémicas entre la democracia y la tradición, es decir, entre las llamadas izquierdas y derechas. Frente a los debates constitucionales, pedía desarrollo material y elevación del nivel de vida. Condenaba en bloque y a secas todo lo que entonces se llamaba política, y concebía al Gobierno como una gestión empresarial». Todo esto —para Fernández de la Mora— era en lo fundamental un desarrollo de la política de realidades de Costa. Y como Costa y Maeztu fueron, a su entender, los primeros tecnócratas, campeones de una política de eficacia y no de prejuicios, estima que Hacia otra España, aunque embrionario e inmaduro, es un alegato contra las ideologías.

En diciembre de 1901, Azorín, Baroja y Maeztu lanzaron el llamado Manifiesto de los Tres, en el que preconizaban como remedio para nuestros males nacionales "aplicar los conocimientos de la ciencia en general a todas las llagas sociales", y, concretamente, "la enseñanza obligatori, la fundación de cajas de crédito agrícola y la implantación del divorcio". Declaraban que la unión nacional no podía hacerse en torno a un ideal democrático, al que consideraban "como el absolutismo del número, que no ha producido ni produce la liberación de la Humanidad, sono una especie de nuevos privilegiados a favor de los más audaces y de los más indelicados". Puesto que ninguno de los autores del Manifiesto tenía madera ni verdadera vocación de político, pronto llegaría la decepción. El propio Maeztu lo reconoció así en la tribuna del Ateneo de Madrid con ocasión de una conferencia pronunciada en 1911 sobre la Revolución y los intelectuales12. El fracaso del programa fue absoluto y todo quedó en eso… en un programa más.

Como corresponsal de La Correspondencia en España y de La Prensa de Buenos Aires, Maeztu marchó a Londres en 1905. Allí permanecerá quince años, interrumpidos tan sólo por una breve temporada que pasa en Alemania, para asistir a los cursillos que explica en Marburgo el profesor de metafísica Herman Cohen. Fue a Inglaterra —cuenta a sus lectores13— "para cerciorarse de que el secreto de la superioridad de los anglosajones, en la que el mundo creía entonces, consistía en sus instituciones loberales y en sus preferencias por las actividades libres sobre las oficinas del Estado". Pero no tardó en comprobar —son palabras suyas— que el liberalismo político de los ingleses está refrenado y aun dirigido por el tradicionalismo de su carácter. Es una contradicción inherente a ese pueblo que don Alejandro Pidal retrataba diciendo: "Inglaterra es el monstruo de la salud de hierro, que le permite tragar impunemente los venenos".

Los primeros años de su estancia en Inglaterra le producen una penosa desilusión. Londres, escribe, es el país del silencio: "Aquí hablan las máquinas, hablan las obras, pero los hombres callan. Sólo se permiten hablar de lo que hacen". Maeztu da la impresión de hallarse aislado en aquella inmensa urbe, cuando —como afirma Marrero15— desde el principio tuvo grandes amigos, entre ellos el Príncipe Kropotkin, uno de los padres del anarquismo ruso, tan enemigo del Estado como de la dictadura del proletariado. Frecuentó la "Sociedad fabiana" y los centros religiosos cuyas discusiones teológicas le interesaban. Estuvo en contacto con el círculo de Chesterton y el de Hilaire Belloc y también con el Barón Von Hügel, que tanto había de influir en la reafirmación de sus convicciones católicas.

Por aquellas fechas había surgido en Inglaterra, como posición intermedia entre el socialismo de Estado, que propugnaba la Fabian Society y el sindicalismo tradeunionista, influido por el sindicalismo francés, el grupo del "Guild Socialism", que —tomando gran parte de su contenido de la escuela corporativa católica y de la teoría de los derechos objetivos y del solidarismo, del que fue exponente el profesor de Burdeos León Duguit— abogaba por el control industrial obrero, denunciaba la burocracia y la dictadura del Estado, condenaba la anarquía y reconocía que la existencia del Estado, como instrumento para el andamiaje político de la unidad, es imprescindible. Maeztu, que siempre se sintió atraido por los temas sociales, al punto que él mismo se consideraba liberal socialista, entró en contacto con el grupo que dirigía la revista The New Age, órgano oficial del "guildismo", y se sintió tan compenetrado con ellos, les aportó tantas ideas desde el plano filosófico, que Orage, el fundador guildista y cuyo libro Socialismo gremial se traduciría al español, llegó a llamarse discípulo y admirador suyo.

Durante la guerra europea, publica Maeztu en lengua inglesa su notable opúsculo Inglaterra en armas, en el que resume sus impresiones acerca de los frentes de batalla aliados, que recorre como corresponsal de prensa, vistiendo uniforme de oficial del Ejército inglés; y publica el libro Authority Liberty and Function in the light of the war que, corregido y renovado, apareció en español en 1919, con el título La crisis del humanismo, en el que realiza un profundo análisis de los principios de autoridad, libertad y función, para en definitiva, basar en esto último todo lo concerniente a la organización corporativa de las sociedades.

Maeztu parte de la idea de que los hombres no se asocian inmediatamente los unos a los otros, como creen las escuelas liberales, ni están asociados en un ser genérico transindividual, como mantienen ciertas escuelas conservadoras, sino que se asocian en cosas comunes, materiales y espirituales, en bienes colectivos, y, últimamente, en valores universales. De aquí deduce el principio de la "primacia de las cosas", lo que le lleva a la conclusión de que no es lícito ni admisible el ejercicio del mando si no se fundamenta en el ideal de justicia, y en la máxima adecuación de la naturaleza del hombre a los valores que es necesario crear, conservar y acrecentar incesantemente. El principio funcional17, en cuando presupone la organiación de las clases productoras, lleva implícita la resurrección de los gremios, en cuanto, con el nombre que sea, constituyen el gran ejemplo histórico de cómo, merced a sus dos grandes principios, el de "limitación" y el de "jerarquía", se ponía trabas a los excesos de autoridad y se limitaba efectivamente el poder de los individuos18. Y como, frente a la deificación hegeliana del Estado, Maeztu siempre fue opuesto a la absorción estatal de la sociedad, subordina el interés del Estado al de la Comunidad, al Derecho, a la Justicia en abstracto; por lo que no es de extrañar que abogue por la descentralización del Estado, no sólo por regiones, sino, sobre todo, por funciones19. El ideal —dice— no ha de consistir en centralizar los distintos poderes, sino diseminarlos, de tal suerte que llegue a cada corporación y a cada hombre un poco de poder y que este poder sea suficiente para su autonomía, y que cada institución y cada individuo sepa que está obligado a hacer lo suyo y a reclamar a los demás que hagan también lo que les corresponda 20.

Para Eugenio d’Ors, la Crisis del humanismo fue una de las obras de mayor sustancia ideológica salida de la pluma de un español contemporáneo, opinión coincidente con la de Salvador de Madariaga21, quien consideró este libro como el primer ensayo serio sobre los nuevos rumbos del Estado europeo.





I



La situación anárquica en que se vio sumida la España de los años veinte hizo necesario que, en 1923, se estableciera una Dictadura militar para implantar el orden, restaurar la autoridad escarnecida y sanar la administración municipal que, como denunciara Mella "fuera de algunas provincias fuera una laguna fétida", .

La primera actitud de Maeztu frente a la Dictadura fue expectante, no por cautela de torpe índole —como aclara Gamallo23—, sino por legítima discreción. A los cinco días del pronunciamiento publicó en El Sol un artículo que titulaba Agua pasada24, en el que, tras comentar el espectáculo vergonzoso y desolador a que había llegado la vida parlamentaria y lamentar que las libertades no se hubiesen utilizado para formar la conciencia nacional, sino para destruirla, expone su reacción ante el golpe de Estado. Deja a salvo "sus principios doctrinales de hombre demócrata", pero comprende que la anormalidad de las circunstancias reclamaba también medidas anormales. "Ahora ha surgido -dice- lo que surge siempre cuando un pueblo amenaza con disolverse y hay un poder que se opone a su disolución. Eso que ha surgido puede ser bueno o malo... Todo despende de la manera como se use".

Días después y desde las mismas páginas de El Sol, volverá a insistir sobre el tema, dando por bien desaparecido el régimen que acababa de ser derribado, si bien propugna que el pueblo se eduque gradualmente en la responsabilidad del Estado, y se den nuevos cauces de participación, sin retornar al sistema antiguo, pues "si se vuelve a implantar un régimen con las raíces podridas, no extrañe a nadie que su flor se desvanezca como polvo". Mas donde fija definitivamente su postura es en la conferencia que pronuncia el 7 de noviembre de 1923 en el teatro Lloréns de Sevilla sobre La decadencia de Occidente de Spengler27, considerada por algunos como clave en su evolución política, y en la Charla personal sobre las nuevas ideas 28, que tres días después de aquélla da en el Ateneo hispalense. Su conclusión es terminante: " El nuevo régimen -dice- trata de asegura la subsistencia de la sociedad española, para que no sea posible balcanizarla desde fuera, ni que se abandone desde dentro el espíritu de incoherencia".

En el verano de 1925 Maeztu hace un viaje a Norteamérica, invitado a pronunciar una serie de conferencias en el Colegio de Middlebury, sobre temas españoles, y a su regreso publica el libro Don Quijote, don Juan y la Celestina, inspirado en el criterio de que los grandes mitos literarios, en cuanto expresan deseos, esperanzas y temores colectivos, son los mejores testigos de la Historia y el más adecuado exponente de los sentimientos que la mueven. En el capítulo que titula "España y el Quijote", Maeztu ofrece su visión del pasado español dentro de una línea ortodoxa, aunque todavía no se muestra solidarizado con él. "Movidos por el ideal religioso, los hombres hispánicos del siglo XVI se habían lanzado a conquistar al mismo teimpo el mundo de la acción y el mundo del espíritu, supeditando entereamente los intereses nacionales al servicio del catolicismo".

«A fines del siglo XVII era ya imposible mantener por más tiempo la desproporción entre el ideal y la realidad. No fuimos lo bastante poderosos —añade— para evitar que al Reino de Dios en que soñábamos sucediera el reino del hombre, que en Inglaterra proclamó después Lord Bacon. Es posible que el sueño nuestro no fuera realidad ni conveniente entonces; pero no tenemos por qué avergonzarnos de haberlo concebido». La conclusión a que llega Maeztu, poniendo en relación los ideales hispánicos con la obra cervantina, es que , y que para medir la propia fuerza hace falta ver las cosas como son… La veracidad es deber inexcusable. "Tomar los molinos por gigantes no es meramente una alucinación sino un pecado". La antítesis de Unamuno.

Dos años después, Maeztu fue nombrado embajador de España en Buenos Aires. Como representante del Estado español en Argentina, pronuncia conferencias, escribe artículos, establece contactos con los intelectuales hispanoamericanos y, allí, como culminación de su evolución política, gestó la que había de ser su otra obra fundamental: Defensa de la Hispanidad. El tema del libro, que aparecería en 1934, es la demostración de cómo la espiritualidad es lo que constituye el fundamento de las naciones, de cómo la corriente histórica es la fuente de la que han de nutrirse los pueblos.

Para Maeztu, el mundo occidental, y concretamente el viejo continente, está sufriendo las consecuencias de los errores que han llevado a la guerra de todos contra todos. En lo interno a la lucha de clases, en lo externo a la guerra universal, seguida de la carrera de armamentos, que es la continuidad de la guerra pasada y la preparación de la venidera. Esta situación —a su juicio— sólo podrá superarse con una nueva Cristiandad, a la que pretende llegar con su teoría de la Hispanidad, que consiste, no tanto en una comunidad de pueblos o en una especie de panamericanismo español, sino en el imperio de una fe, como fórmula superior y universal de convivencia, que tiene su paradigma histórico en la concepción católica de la vida que el español defendió en los siglos XVI y XVII 31. Sobre la base de una comunidad espiritual cimentada en esos idea-les, aboga Maeztu porque la Hispanidad sea el trasfondo social de los hispanoamericanos, de la misma manera que lo europeo es el trasfondo social de las naciones de Europa. De aquí que su Defensa de la Hispanidad, —como ha escrito Marrero32—, sea una invitación, una incitación a los pueblos de habla hispánica, para que se unan en lo que tienen de común.

En el capítulo titulado "La España misionera", destaca Maeztu cómo no ha habido nación más reacia que la nuestra a admitir la superioridad de unos pueblos sobre otros, ni de unas clases sociales sobre otras. Cuando Alonso de Ojeda desembarcó en las Antillas, en 1509, pudo haber dicho a los indios que los hidalgos leoneses eran de una raza superior. Pero lo que dijo textualmente fue esto: "Dios nuestro Señor que es único y eterno, creó el cielo y la tierra, un hombre y una mujer, d ellos cuales vosostros, yo y todos los hombres que han sido y serán en el mundo descendemos". Esto le lleva a sentar la conclusión de que «no hay en la Historia Universal obra comparable a la realizada por España. Porque no sólo incorporamos a la civilización a todas las razas que estuvieron bajo nuestra influencia; les dimos algo que vale más que la misma civilización, y es la conciencia de la unidad moral con nosotros, es decir, la conciencia de la unidad moral del género humano, gracias a lo cual ha sido posible que todos o casi todos los pueblos de América hayan tenido alguna vez por gobernantes, por caudillos, por poetas, por directores a hombres de raza de color o mestizos».

Para Fernández de la Mora, la teoría de la Hispanidad de Maeztu no es en el fondo sino un momento dialéctico de esa gran tesis suya que es la unidad del género humano. Maeztu —dice Fernández de la Mora—, a través de una España y de una Hispanidad rediviva, caminaba hacia una forma total de conviencia humana.

A principios de 1930, como consecuencia de los cambios políticos producidos con la caída de Primo de Rivera, Maeztu cesó como embajador de España en Argentina. Cuenta Ricardo Rojas, que al llegar a Madrid alguien muy entrañable le dijo:"El rey quería que continuases en el cargo. El duque de Alba (nuevo ministro de Estado) también. ¿A qué has venido ?" . A lo que Meeztu contestó: "A que me crucifiquen".

II

La caída del General Primo de Rivera determinó la vuelta a la llamada . El Gobierno Berenguer, bajo la égida e inspiración de los constitucionalistas, creyó posible que "los ríos pudiesen vovlver sus aguas hacia arriba" y, con esta falta de visión, —que es la que pierde a los pueblos, según el Libro de los proverbios (XXIX, 18)—, en 1930 se restablece un cierto canovismo con sus problemas: el del orden público, el catalán, el de los partidos políticos, etc., etc. Con la "legitimación del desorden", se llegó a un punto en que el equilibrio era imposible. Bajo el Gobierno Berenguer resultaba difícil vivir. Las cosas no mejoraron con el almirante Aznar. Ante aquella situación, Maeztu lanza el principio moral de que "el ser es defenderse", para lo cual no encuentra otro refugio ni más puerto seguro que los principios de la tradición.

Maeztu llega a la Tradición y se afinca en ella, no de modo fortuito, sino tras un arduo camino. «Los tradicionalistas de la vieja cepa —escribe en Carta abierta sobre el tradicionalismo— son hombres de principios, de dogmas, de posturas intangibles. Los de la nueva somos experimentalistas que hemos tratado de conciliar el bien de España con el sufragio universal y la democracia, y por no haber podido conseguirlo volvemos los ojos a las ideas de nuestros hermanos mayores. De todos los empiristas españoles no habrá ninguno que haya buscado para su país más recetas salvadoras que yo, porque las he estado persiguiendo por libros y periódicos durante cuarenta años, y por tierras de Francia, Inglaterra, Alemania y los Estados Unidos, durante dos décadas. No he hecho otra cosa, ni negocios, ni novelas, ni obras de teatro, nada absolutamente en estos ocho lustros. Y por si ello tiene alguna importancia sí digo a mis compatriotas que el camino de su salvación es el de la tradición que abandonaron hacia 1750 y que no han vuelto a encontrar posteriormente, como no fuera en veredas aisladas que conducían a ella».

Hundida la Monarquía liberal y puesta en su lugar, ya vacío, la República, Maeztu se enfrenta abiertamente a ella por entender que "La República no es más que el permiso para preparar la Revolución". En la concepción maeztuana, la Revolución no es sino el anhelo natural del hombre de escapar a la disciplina de la civilización, la rebelión frente a la autoridad, los preceptos y las jerarquías de valores: la subversión en suma. La Revolución —dice en otro lugar— no es sino la segunda caída de Adán en el barro originario. Lejos de ser una aventura, una prueba, un ensayo, no es sino el regreso de la personalidad humana al montón indiferenciado de las tribus que no han llegado al reconocimiento del alma individual. Se trata, en suma, de sustituir al individuo por el "dividuo" o el hombre colectivo que se contenta con comer, beber, regodearse, dar vivas en los mítines y pasear banderas rojas en las manifestaciones callejeras41. Por ello, y habida cuenta que la revolución constituye "una provocación o amenza permanente", Maeztu entiende que no hay posibilidad de transigir o pactar con ella. Todo lo que le demos lo convertirá en armas y murallas para pelear por lo que no podemos darle. "Frene a la Revolución - afirma- no existe más defensa que la Contrarrevolución". La Contrarrevolución no es para Maeztu una revolución en sentido contrario, sino la respuesta a una provocación o reto. "La Contrarrevolución, como la Contrarreforma, es un movimiento esencialmente espiritual", cuyo objeto profundo y último habrá de consistir en "la restauración de la conciencia de los valeres históricos de España, en el retorno al espíritu tradicional" que "no es sólo compatible con el progreso, sino su promotor más seguro".

Para mentalizar a los españoles en tal sentido, a Maeztu —como dijo Aguirre Prado45— no le basta la aportación aislada de sus artículos de colaboración en diarios y revistas. Anhelaba poseer una publicación que, con decoro intelectual y rigor dialéctico, se dedicase íntegramente a reivindicar a España como ser histórico; mostrase que la tradición española está en lo cierto, aportando las razones de su razón; devolviese a los hispanos el orgullo perdido de su Historia, de su labor para con la Humanidad, y la conciencia de que sólo se puede escapar del proceso revolucionario volviendo a nuestra concepción política de los grandes siglos, en los que se armonizaban los principios de autoridad y jerarquía necesarios a la civilización, con los de amor y humanidad que el corazón del hombre exige.

Con estos propósitos, y aunando sus esfuerzos con los de Vegas Latapié y el Marqués de Quintanar, el 15 de diciembre de 1931 apareció Acción Española, que constituyó —como él mismo dijo—"la más bella escuela para los enamorados de la Tradición" .

En el primer número de la Revista, escribió Maeztu un editorial, tan perfecto en fondo y forma, que le valdría el Premio Luca de Tena "a pesar -como se lle en el acta de 28 de febrero de 1932- que hay meimbros del Jurado que en modo alguno comparten las doctrinas que en él se defienden". Tres meses después pronuncia su discurso de ingreso en la Academia de Ciencias Morales y Políticas, sobre El Arte y la Moral, y en aquel mismo año comienza su colaboración en ABC, entonces un diario contrarrevolucionario que preparaba el alzamiento.

La teoría política de Maeztu aparece centrada en el principio de que "el orden público es el supremo bien". El orden es la conservación de toda clase y cantidad de bienes posibles. Sin el orden como punto de apoyo, la palanca del progreso es un palo de ciego47. Sin orden, no hay Derecho que, según la tradición española, es la encarnación de la justicia eterna y no un mero mandato del legislador. Pruébalo, como se establece en la Partida II, que "el rey es puesto en la tierra en lugar de Dios para cumplir la justicia y dar a cada uno su derecho" y no para anularlo, destruirlo y atropellarlo, como añadían Soto y todos nuestros grandes teólogos48.

Reconoce Maeztu el derecho de todos los componentes de la comunidad política a participar en las funciones de Gobierno, si bien cree que estos derechos deben derivarse de los servicios y capacidades, por lo que prefiere las libertades concretas a una libertad absoluta e indeterminada49. Mas, para asegurar el buen funcionamiento de las libertadas locales y corporativas, estima necesaria la existencia de un "poder fuerte", con unidad de mando permanente, y espiritualizado, como el de la monarquía tradicional española que, situado por encima de las distintas clases y partidos51, tenga autoridad suficiente para resistir sus egoísmos52, para integrar a la sociedad entera en cristiana trabazón y para garantizar a todos la vida en la paz y el orden en la justicia53.

Aunque Maeztu obtuvo acta de diputado por Guipúzcoa en las elecciones de noviembre de 1933, no creía en el sufragio universal54, que —como dice— penetra en los pueblos como cuña y ahonda sus divisiones, las encona, las gangrena, convirtiendo cada elección en un conato de guerra civil. Igualmente repudia al Parlamento, porque —como decía Berdiaef— el Parlamento es la legislatura de la "disensión", el predominio de la "oposición" sobre el "saber", la incapacidad reconocida de vivir en la verdad55. El Parlamento —añade— es útil para expresar la voluntad del pueblo, para votar o negar recursos económicos a los Gobiernos, para censurar una política determinada, pero no es apto para la función legislativa, en cuanto le son inherentes los partidos y a los partidos la parcialidad. El Parlamento de los partidos es juez y parte al mismo tiempo, no por corruptela, sino por esencia, y ser juez y parte es la negación de la Justicia, según el decir de nuestro pueblo56. El amparo de los ciudadanos contra los excesos de los Gobiernos no está en los Parlamentos de partidos, sino en la independencia y fortaleza del Poder Judicial57.

El 30 de mayo de 1935 Maeztu leyó su discurso de ingreso en la Academia Española, que versó sobre La brevedad de la vida en nuestra poesía lírica. Aquel mismo año comenzó a publicar su Defensa del Espíritu, en la que —como dice Millán Puelles58— más que defender abstractamente la existencia del ser espiritual, trata de salvar su concreta y real "persistencia", demostrando, de un lado, que el espíritu es siempre un verdadero poder, y de otro, como el reverso, que el verdadero poder es siempre espíritu. De este modo —añade Millán Puelles—, si por una parte se dirige a levantar de su manifiesto abatimiento a los que están a punto de negar un espíritu, en cuyo poder apenas creen, por otro, en cambio, quiere proteger de su latente, pero no menos grave debilidad, a los que han sucumbido a la tentación de adorar un poder, cuya profunda esencia espiritual ignoran o falsean.

Maeztu fue sin duda uno de los intelectuales más constructivos de cuantos produjo España en la primera mitad del siglo y, por supuesto, uno de los más honestos, como afirmaba Pemán. Si en su juventud buceó en los tópicos y no escapó a la tentación revolucionaria, en la madurez, con toda valentía, polarizó su pensamiento en torno a las ideas de Hispanidad y Contrarrevolución, cuyo instrumento político era la monarquía tradicional. Por este ideal escribió sin tregua, luchó sin desfallecimiento y murió valerosamente, ofrendando su sangre, —como dijo Eugenio Vegas59—, para que fecundara la tierra española y obtener de Dios que llevara al recto camino a los hijos de sus verdugos. La muerte —como ha escrito Fernández de la Mora— nos arrebató su brazo, pero nos queda la obra hecha. "Una manu sua faciebat opus et altera tenebat gladium".
J. F. Acedo Castilla




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