El
tradicionalismo de Gambra
1. Toda la obra de Rafael Gambra
participa, en mayor o menor medida, y en conexión ya
directa o indirecta, de la comprensión última y el
repudio radical de lo que supuso la civilización
racionalista y su núcleo teorético. Así una buena
parte de sus afanes ha quedado para la descripción de lo
que de mortífero tiene el racionalismo y para la
recuperación del auténtico aliento humano que se
produce cuando logramos desprendernos de la influencia de
aquél. Esta es la auténtica constante -en filosofía o
en política- de todo su quehacer, vertido, en cuanto a
la primera, en los últimos años cuarenta y los
cincuenta hacia la depuración de la reacción
antirracionalista que fue la filosofía existencial, y de
los sesenta en adelante hacia la denuncia de la
delincuencia intelectual promovida por el progresismo; al
tiempo que desarrollado, en cuanto a la segunda, en la
reivindicación del régimen político tradicional y en
la denuncia del avance hacia el modelo demoliberal,
durante los años cincuenta y sesenta, así como, a
partir de los setenta, en la comprobación diaria de su
carácter disolvente.
2. La primera idea que, ya en concreto, debe ser
subrayada, porque es previa a la trabazón del resto que
le sigue, y tiene que ver con el modo singular de combate
intelectual del presente que es la guerra psicológica,
toca a la manipulación del lenguaje como medio de lavado
de cerebro y de revolución. Porque los términos
lingüísticos tienen un hálito emocional, y porque
mythos y logos se encuentran en el lenguaje humano. Por
ello, nuestro autor dedicó algunos trazos de su quehacer
a hacer ver cómo el lenguaje -su transmutación
semántica y su mitificación- es factor esencial para la
gran mutación mental que se opera ante nuestros ojos,
con el ánimo de desvelar el sentido de la revolución
cultural vivida en nuestros tiempos 1.
3. A continuación, nos topamos con la comprensión de la
vida humana, no como autorrealización o liberación de
trabas, sino como entrega (compromiso) e «intercambio»
con algo superior que se asimila espiritualmente. Nuestro
autor reelabora, así las teorías del engagement
-expuestas por Camus y Sartre- y del apprivoisement
saint-exupéryano. Son nociones y actitudes,
complementarias en su fondo, que le permiten criticar
bajo una nueva luz el individualismo -en cuanto
antropología encapsuladora-, el esteticismo -y sus
múltiples concreciones, entre las que pueden mencionarse
el turismo y su visión pintoresca del mundo- y el
liberalismo del puro Estado de derecho 2.
4. Ligada directamente con lo anterior, y también con
resonancias de Saint-Exupéry, aparece la concepción del
habitáculo humano como mansión en el espacio y rito en
el tiempo. Ambos nos otorgan el sentido de las cosas: la
primera lleva a la conversión del mundo visual de cosas,
que no cambian, y libran al hombre, en su percepción
diaria, de la tragedia íntima del envejecimiento y de la
anticipación del morir; el segundo alberga al hombre en
el tiempo, formando la estructura del tiempo humano, y
librándole de perderse en un día sin horas o una semana
sin días o un año sin fiestas que «no muestra rostro
alguno» 3.
5. Vienen a continuación varias aproximaciones a la
radicalidad del hecho social, profundamente entrelazadas.
y en primer lugar, la comprensión de la sociedad básica
como proyección de las potencialidades humanas, incluida
la individualidad. Porque si la sociabilidad humana
-explica- es una tendencia íntegramente natural en el
hombre, esto es, si el hombre es un animal social, esta
tendencia ha de calar los tres estratos ónticos -ser de
la naturaleza, animalidad y racionalidad-, así como los
tres modos de tendencia- impulso natural, instinto y
voluntad racional- serán fuentes, en estrecha
colaboración, de la vida social. Una sociedad es, pues,
una estructura muy compleja en la que se superponen
elementos comunitarios y aglutinantes muy diversos,
legales y organizativos unos, consuetudinarios y
tradicionales otros. Concebirla y querer estudiarla sólo
desde un punto de vista racional, en cambio, es caer
voluntariamente en un exclusivismo y cerrar la
posibilidad de comprenderla adecuadamente 4.
6. Toda sociedad humana recibe también una
fundamentación religiosa, pues tiene sus orígenes en
una creencia y una emoción colectivas, frente a la
concepción liberal y tecnocrática que niega pueda
constituir un objeto susceptible de religación
sobrenatural o sea penetrable por ella. En efecto, si el
hombre es -de un lado- un compuesto de cuerpo y alma
llamado por la gracia al orden sobrenatural, y -de otro-
la sociedad emerge como eclosión de la misma naturaleza
humana, no parece que tenga explicación el hecho de que
la sociedad, en sí, quiera prescindir del aspecto
trascendente de la vida: el hombre está religado con
Dios pública y privadamente, individual y socialmente 5.
7. Por tanto, la sociedad humana aparece no sólo como
una realidad permeable a una inspiración religiosa de
fines y de espíritu, sino como algo esenciamente
religioso -comunitario, en el sentido que otroga el
término, y que referiremos acto seguido-, precisamente
por radicar en la naturaleza humana a modo de proyección
de sus tendencias y estratos profundos. (La consecuencia
práctica de sostener esa esencialidad de las formas de
gobierno en sus implicaciones religiosas, frente al
indiferentismo de los liberalismos católicos y las
democracias cristianas, que no van más allá de la
impregnación religiosa de los individuos, es inmensa, y
la existencia del orden social cristiano aparece en el
corazón de la discrepancia) 6.
8. La naturaleza de esa sociedad inspirada por el sentido
de la religación, esa forma especial de vivir los
hombres en ciudad humana bajo una inspiración religiosa,
puede encerrarse con el término comunidad, por
oposición a la mera coexistencia en que se resuelve el
contractualismo social y el voluntarismo carismático:
reconoce orígenes religiosos y naturales y no
simplemente convencionales o pactados; posee, en fin,
lazos internos, no sólo voluntario-racionales, sino
emocionales y de actitud. La percepción de la sociedad
histórica o concreta no es así en su origen el de una
convivencia jurídica, ni siquiera se define por el
sentimiento de solidaridad o independencia entre sus
miembros, sino que se acompaña de la creencia en que el
grupo transmite un cierto valor sagrado, y del
sentimiento de fe y veneración hacia unos orígenes
sagrados más o menos oscuramente vividos. Forma por lo
mismo, para terminar, una «sociedad de deberes», con un
nexo de naturaleza distinto al de la sociedad de
derechos, pues si ésta brota del contrato y de una
finalidad consciente, en aquélla la obligación
política adquiere un sentido radical, pues incide en
ella un orden sobrenatural que posee el primario derecho
a ser respetado 7.
9. Toda sociedad histórica, por tanto , tiene necesidad
de una comunidad de fe y de relaciones ónticas, frente a
la reclamación de libertad religiosa del progresismo. En
dos niveles. Desde un ángulo estrictamente religioso, en
primer lugar, el hombre tiene el deber de dar culto a
Dios, como prescribe el primer mandamiento, y esto obliga
al cristiano tanto en el plano individual como en el
social o colectivo. De manera que lo mismo que en aquél
tiene obligación el cristiano de preservar su fe, así
en éste también asiste al gobierno cristiano la
obligación de preservar la fe ambiental, de promover las
condiciones idóneas para su mantenimiento y expansión.
En segundo término, en una consideración puramente
natural o política, no puede subsistir un gobierno
estable que no se asiente en una ortodoxia pública, es
decir, un punto de referencia que permita apelar a un
principio de superior autoridad y obligatoriedad. La
pérdida de la unidad católica es, pues, el origen de la
actual disolución de las nacionalidades y
civilizaciones, ya que ni una religiosidad ambiental o
popular puede subsistir sin el apoyo de una sociedad
religiosamente constituida, ni el poder político puede
ejercerse con autoridad y estabilidad si se prescinde de
una instancia superior, religiosa, de común aceptación.
Que dentro del catolicismo y aun de la propia Iglesia se
haya terminado por acoger el ideal secularizador de la
sociedad, propugnándose la teoría de la coexistencia
neutra como doctrina no solamente compatible con la fe
católica, sino la más acomodada a su verdadero
espítiru, constituye un hecho insólito y sin
precedentes, cuyas consecuencias disolventes están a la
vista 8.
10. El concepto dinámico de la tradición, relacionado a
sus ojos con la intuición -que se debe a la filosofía
contemporánea, por obra principalmente de Bergson y los
historicistas- radical de la temporalidad creadora, pero
con referencia -como vislumbró Vázquez de Mella- no a
la vida espiritual de los individuos, sino a la de las
colectividades nacionales o históricas, abre otro de los
grandes ejes de la obra de Gambra. Es dado distinguir de
la sociedad dos aspectos diversos, uno estático,
concretado en la articulación orgánica de comunidades
autónomas, y otro dinámico, que se percibe en la
evolución acumulativa e irreversible: es la tradición,
como uno de los principios que rigen la recta formación
y el desenvolvimiento de las sociedades históricas. La
tradición, por tanto, es el progreso acumulado, y el
progreso si no es hereditario, no es progreso social. La
autonomía selvática de hacer tabla rasa de todo lo
anterior y sujetar las sociedades a una serie de
aniquilamientos y creaciones -esto es, la revolución-,
es un género de insania que consistiría en afirmar el
derecho de la onda sobre el río y el cauce, cuando la
tradición es el derecho del río sobre la onda que agita
las aguas 9.
11. Del acervo del pensamiento político tradicionalista
extrae nuestro autor una serie de desarrollos notables
que, una vez más, no se presentan aislados, sino
profundamentes ligados entre sí. En primer lugar,
hallamos el valor y sentido de la monarquía hereditaria
(aristocrática), de la representación corporativa
(popular) y del proceso de integración histórica
(federativo o foral) en la formación de la nacionalidad
española. La imagen conductora de la monarquía
española, caracterizada como social, tradicional y
representativa, encaja pues en la gran tradición del
régimen mixto y del gobierno templado. La monarquía
entraña, en primer lugar, y como punto de partida, la
idea de un gobierno personal -aunque cohonestado en
ciertos sectores con los principios aristocrático y
democrático, y también la de un poder en alguna manera
santo o sagrado, es decir, elevado sobre el orden
puramente natural de las convenciones o de la técnica de
los hombres, ideas que la hacen incompatible en el fondo
con el régimen parlamentario liberal nacido de la
teoría de la soberanía popular. Finalmente, la
monarquía, para cualquier pensador político español,
representa el papel de término obligado en sus
meditaciones, sean éstas teóricas, históricas o
prácticas 10.
12. Siguiendo por el elemento representativo, le debemos
haber apurado las consecuencias de la crítica de Mella a
la voluntad general o representación individualista, en
razón del carácter inefable e irrepresentable del
individuo. Frente a ella, levanta la tesis de
representación corporativa, repasando la contraposición
ente ambas en la historia: primeramente, si las Cortes
tradicionales constituían un elemento de contención del
poder no lo era tanto por las propias funciones
limitativas como por los contrapoderes que incorporaban,
con el corolario de que la decadencia del sistema
representativo en el siglo XVIII no significó por lo
mismo y sin más la implantación del absolutismo; en
segundo término, la diferencia esencial entre el antiguo
régimen de representación y el moderno parlamentarismo
democrático radica en que en aquél el poder era
limitado, pero no delegado compartido, esto es, era una
monarquía pura, con autoridad íntegra y responsable,
finalista en su cometido, asentada en el orden natural y
en el poder de Dios a través del proceso misterioso y
providencial de la historia; en tercer lugar, la moderna
teorización no sólo admite crítica desde el ángulo
del representado, sino también por el contenido de la
operación, que concluye en un juego fantasmal
arbitrario, ajeno a los intereses de los ciudadanos;
finalmente, al destacar que para la existencia de una
representación concreta u orgánica auténtica es
necesario que exista antes aquello que debe ser
representado, devuelve el protagonismo al proceso de
institucionalizacion social 11.
13. Llegamos así al proceso federativo como progresiva
superposición y espiritualización de los vínculos
unitivos, contrapunto también del Estado absoluto
liberal, de la nación sacralizada de los fascismos y de
los separatismos nacionalistas de hoy. Su comprensión
cabal, que Gambra ve también implícita en la obra de
Mella, lleva a divisar que en una gran nacionalidad
actual, como la española, pervivan y coexistan en
superposición y mutua compenetración, regionalidades de
carácter étnico, como la éuskara; geográfica, como la
riojana; de antigua nacionalidad política, como la
aragonesa, la navarra. Y de ahí que en nuestra patria
-que es un conjunto de pueblos que han confundido parte
de su vida en una unidad superior (más espiritual) que
se llama España- no esté constituido el vínculo
nacional por la geografía, la raza o la lengua, sino por
una causa espiritual, superior y directiva, de carácter
predominantemente religioso. De ahí también que el
vínculo superior que hoy nos une no deba proyectarse
hacia el futuro como algo sustantivo e inalterable, sino
que tal proceso de integración ha de permanecer abierto
12.
14. Todo el acervo anterior adquiere encaje en la
historia, y Gambra encuentra así que la continuidad de
la defensa del régimen histórico español y de la
religión como fundamento de la comunidad política signa
los dos últimos siglos, desde la guerra contra la
Convención hasta la de 1936, apareciendo su esencia
político-religiosa en estado puro en la lucha realista
de 1821-1823 contra la Constitución de Cádiz. El
carlismo tradicionalista, a la luz de esta comprensión,
excede de la coyuntura histórica de un simple pleito
dinástico, que operaría de simple banderín de enganche
de motivaciones más hondas, para venir a encarnar a la
vieja España. Por eso, merece la pena proseguir su surco
y no dar por cancelada una tradición que no es otra que
la tradición católica de las Españas 13.
Miguel Ayuso
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