La especie como
moral
I. DEL
SER AL DEBER SER
Dentro de la práctica ambigüedad moral en que se
encuentra cada individuo ¿cabe objetivar el
bien-para-el-hombre, como bien de la especie?
En un texto ambiguo, Hume afirmó que del ser no cabe
deducir un deber ser 1. Este postulado no ha cesado de
ser repetido por los positivistas como un axioma
inconcuso; pero dista mucho de serlo.
En primer lugar, todas las leyes físicas se deducen de
hechos. De la sola observación de la naturaleza proceden
enunciados como la gravitación universal o el
heliotropismo de los vegetales clorofílicos. No hay nada
ilógico en el salto desde lo que sucede hasta lo que
ocurrirá, entre lo acontecido y lo previsible. Cuanto
las ciencias físicas enseñan acerca del dinamismo
universal se apoya en exámenes factuales. Las leyes que
se refieren a eventos futuros, como un eclipse, se
inducen de datos; el será se apoya en lo que es. No es
cierta la tesis de que los hechos sólo ilustran acerca
de su mera factualidad; también pueden anticipar el
porvenir, y lo hacen tanto a escala microscópica como
sideral.
En segundo lugar, la observación de los seres vivientes
también permite pasar del ser al deber ser. El cordero
que nace bicéfalo o el niño que nace mongólico no
responden a las exigencias de su especie; no son como
deberían ser. Una alteración genética, más o menos
diagnosticable, ha dado lugar a una anomalía. No se
trata aquí de comparar un imaginario ser ideal con uno
real, sino un experimentable ser normal con otro
monstruoso. Hay órganos, como el ojo, cuya estructura
muestra inequívocamente su finalidad y, si no la cumplen
es que no son como debieran. La pura empiria revela un
deber ser en los desarrollos biológicos.
En tercer lugar, el trato suficiente con una persona
evidencia algo más que sus actos como momentos de una
trayectoria vital, revela también el concepto que ese
conocido tiene del deber ser. Su palabra o sus escritos
expresarán sus ideas éticas quizás sinceras; pero su
conducta reflejará sus criterios respecto a la moral en
ejercicio. También son significativos los testimonios
fehacientes de terceros. Lo que se nos cuenta acerca de
un personaje actual como, por ejemplo, Teresa de Calcuta
ejemplifica un código de comportamiento. Esta es otra
situación en que, sin violencia metodológica, el
análisis de los hechos experimentables pone de
manifiesto una concepción del deber ser. Otra vez, de lo
fáctico se desprende lo normativo.
Estos tres tipos de fenómenos dejan en débil posición
la supuesta «falacia naturalista», inexactamente
atribuida a Hume. Pero, por distintos motivos, tanto las
leyes físicas como las biológicas y las deducciones
biográficas, aunque presentan notables analogías, no
son idénticas a las morales, y es dudoso que se pueda
fundar la ética sobre tan significativas semejanzas. Las
leyes de la naturaleza revisten una cierta necesidad,
mientras que las morales que prescriben comportamientos
humanos son sólo orientativas. Incluso las leyes
positivas, a pesar de su carácter coactivo, son
susceptibles de violación. El tránsito del ser al deber
ser, propio del hombre, es distinto del necesario
tránsito del ser al será, característico de los entes
meramente físicos. Aplicado al comportamiento humano el
método de la química, produciría no imperativos
morales, sino las estadísticas circustanciales de la
sociología empírica, por ejemplo, en un lugar y tiempo
determinados, cierto porcentaje de los adultos es
partidario de la eutanasia. Pero de tal información
sobre el ser no se desprende un deber ser.
Del mismo modo, el deber ser de la biología es relativo
porque su validez se refiere sólo a las circunstancias
normales. Un trastorno cromosómico o una incidencia
ambiental también hacen que lo teratológico se
convierta en un deber ser, contradictorio con el
dominante. No es una normatividad absoluta, sino
condicionada. Además, supone la tácita exigencia de
viabilidad.
Y la moral que se deduce de una existencia concreta es la
personal de ese individuo; pero no necesariamente un
ideal para todo el género humano. La ampliación de la
base inductiva a grandes números arrojaría quizás una
ética mayoritaria, no más.
II. INSUFICIENCIA DEL POSITIVISMO
La alternativa a una moral deducida por la razón de la
objetiva naturaleza es el relativismo ético y el
consecuente positivismo jurídico. Según el primero,
cualquier deber ser depende de las circunstancias de cada
grupo humano, lo que explicaría la variedad de las
concepciones incluso sobre temas torales como el
sacrificio del inocente o nasciturus por libre decisión
de la propia madre. Según el segundo, el Derecho se
reduciría a la ley promulgada por la autoridad
competente. Un primario análisis fenomenológico
patentiza la insuficiencia del positivismo jurídico: la
formalización del trámite promulgatorio no agota el
Derecho.
En general, el legislador intenta elaborar una «buena»
ley. Y los reformadores pretenden «mejorar» la
legislación. Estos dos hechos tan habituales, demuestran
que, allende la positividad, hay algo metalegal. Si no
fuera así, cualquier cosa podría ser Derecho, y no se
justificaría la modificación del vigente. En la esencia
de todo Derecho positivo hay una referencia a lo bueno y
a lo mejor como ideales anteriores y superiores a la
acción legislativa. Lo justo no se identifica con
cualquier ley; es la ley la que tiende a realizar un
preexistente ideal de justicia.
Y esta es la causa de que haya no sólo leyes positivas
injustas, como las que regulaban la esclavitud, sino
ordenamientos jurídicos formalmente coherentes, como el
de la Rusia staliniana, que entrañan iniquidad. Nada de
esto sería pensable si todo el deber ser se redujera a
la legislación correctamente promulgada. El positivismo
estricto no puede distinguir entre leyes materialmente
buenas y malas; es moralmente ciego, y no explica el
momento esencial del ordenamiento jurídico: el acto
legislativo ya fundacional, ya reformador. Cuando se va a
legislar, lo importante es lo to-davía no promulgado. El
positivismo jurídico está en contradicción con el
proceso engendrador de la legislación; no es realista, a
pesar de su pretensión de empirismo.
A diferencia de las normas morales, las jurídicas
entrañan coacción: su incumplimiento conlleva penas. El
temor a la sanción sería, según el positivismo
jurídico, la causa del acatamiento y del cumplimiento de
las leyes por el ciudadano. El castigo es, sin duda, una
motivación poderosa; pero no es la única, ni es siempre
la decisiva. Son innumerables los padres que en
sociedades donde se reconoce la libertad de testar y no
existen las llamadas «legítimas», legan sus bienes a
sus hijos. Si no lo hacen por coacción legal es porque
creen que respecto a su progenie tienen una
responsabilidad anterior a cualquier ley. El positivismo
jurídico no explica este hecho y tantos otros de no
menor frecuencia y volumen.
La concreción última del Derecho es la resolución
inapelable, obra no del legislador, sino del juez. La
fuente principal de las sentencias es la ley vigente;
pero su interpretación y su complemento cuando hay
lagunas se efectúa en función de los llamados
principios generales y, sobre todo, de la equidad. No
todos los principios ni, desde luego, la equidad están
formulados en una ley positiva. La función
jurisdiccional raras veces cabe reducirla a un mecanismo
que exactamente subsume el conflicto en un precepto
promulgado. El positivismo jurídico no puede explicar el
hecho de que el definitivo Derecho concreto proceda de
algo no escrito y metalegal.
Para el positivismo jurídico, la condición de legalidad
es que la voluntad del legislador se exprese según el
procedimiento establecido en el ordenamiento: el punto de
arranque es la ley fundamental o Constitución. Todo lo
promulgado según las formalidades legales sería
Derecho. La propia Constitución establecería los cauces
para su reforma. Pero ¿con qué criterios se elaboraría
la primera Constitución? ¿Con los democráticos, hoy
universalmente admitidos? El democratismo del primer
constituyente no tendría su fundamento en ninguna ley
positiva, sino que sería metalegal. La raiz y la clave
de todo el ordenamiento jurídico, por no ser positivas,
no serían Derecho. El positivismo se encuentra ante la
aporía de que el Derecho sustantivo tiene su fundamento
en lo que no es Derecho, sino un deber ser anterior.
¿Con qué argumento podría un positivista negar
juridicidad a la legislación nacionalsocialista si fue
coherente con su ley fundamental? Sólo cayendo en
contradicción y admitiendo que el Derecho no se reduce a
la ley formal. La interpretación positivista no explica
hechos de tal envergadura.
Y la resistencia ante un poder que con impecable
formalidad promulgara leyes inicuas ¿cómo la
justificaría un positivista? ¿Acaso aceptando la
contradicción de que el Derecho dejara de ser coactivo
por decisión unilateral y anticonstitucional de algún
gobernado activamente resistente? El positivismo explica
el derecho formal de rebeldía ante un legislador ilegal;
pero no el material que es el realmente importante. El
incumplimiento de un expediente procesal ¿sería más
justificador de alzamiento que la tiranía?
¿Y los derechos humanos? ¿Existen porque los
proclamaron los constituyentes norteamericanos y,
después, los revolucionarios franceses? En tal caso
carecerían de fuerza obligatoria para el resto de la
Humanidad. Sin embargo, se considera inicuos a los
gobiernos que no respetan tales derechos. Este hecho
radical, que es uno de los jurídicos más relevantes de
nuestro tiempo, no puede explicarlo el positivismo.
Por doquier aparece, innegable, una metalegalidad,
negadora del positivismo jurídico. Afirmar que el deber
ser se reduce a mera decisión es la falacia
voluntarista.
III. LA FALACIA VOLUNTARISTA
Independientemente de la coacción ¿cómo fundar la
obligatoriedad de normas surgidas de una voluntad
expresa? ¿Cabe justificar la obediencia al «fiat» del
legislador? Dos son los modelos teóricos que han
pretendido dar razón de la imperatividad voluntarista.
Según la interpretación decisionista, un líder
carismático encarna el espíritu de un pueblo, y con esa
potestad decide el Derecho. No es propiamente el portavoz
de unas voluntades tácitas, sino el intérprete de algo
que podría denominarse un «universal concreto» o
unidad de destino. Los miembros de esa colectividad, al
acatar la decisión del líder, se obedecerían a sí
mismos, a sus antepasados y a sus sucesores, tres
autoridades de imponente legitimidad. Esta
interpretación se apoya sobre una construcción casi
metafísica, el espíritu del pueblo y su destino, apenas
susceptible de análisis empírico. Además, la
aparición de tales líderes es, por definición,
excepcional, y la experiencia histórica es problemática
como lo demuestra el III Reich.
Según la interpretación contractualista, los ciudadanos
pactan un procedimiento para designar al poder
legislativo. De este modo, las normas positivas no
serían heterónomas, sino autónomas puesto que
indirectamente se las dictarían los gobernados a sí
mismos. Esta interpretación adolece de serias
insuficiencias. Una es que ese contrato social no es un
dato histórico, sino una ficción jurídica. Otra es que
sólo en el caso de unanimidad la voluntad colectiva
implicaría todas las voluntades; pero, de hecho, son
innumerables los ciudadanos que se sienten sometidos
coactiva y no voluntariamente a ciertas leyes. Otra es la
supuesta representatividad de los legisladores elegidos,
o sea, la fidelidad de la mediación.
La hipótesis del contrato social se remonta al medievo,
fue desarrollada por la escolástica del barroco, la
reelaboraron los ilustrados y, en nuestros días, ha
reaparecido desde supuestos más ilusorios que nunca:
unos imaginarios contratantes, neutralizados por un velo
de ignorancia acerca de cualquier previa idea ética o
política, acuerdan un igualitarismo. En su más reciente
formulación, la interpretación contractualista es una
ficción elevada a la segunda potencia y, lejos de ser
axiológicamente aséptica, arraiga en el postulado
igualitario, que es ideológico, indemostrable e
irrealizable.
Finalmente, la argumentación voluntarista incurre en
peticiones de principio: el líder debe ser obedecido, y
los pactos deben ser respetados. ¿Por qué? La norma
«pacta sunt servanda» es precontractual. Y en sus dos
versiones es un modelo de tanta o más inconcreción que
el iusnaturalismo, puesto que esas voluntades
incondicionadas son pura formalidad, susceptible de
cualquier contenido. De ahí su proclividad al
despotismo, ya del jefe, ya de la mayoría.
IV. LA INTERPRETACION IUSNATURALISTA
Desde los griegos, especialmente los estoicos, el hecho
de la valoración de las leyes positivas como más o
menos justas se explica mediante el recurso a un criterio
anterior: normas no escritas derivadas de preceptos
divinos o de la naturaleza. Se debe a Tomás de Aquino la
sistematización de esta teoría con una clasificación
trimembre: la ley divina, la natural y la civil. La
primera, dictada por Dios desde toda la eternidad, rige
el curso de lo existente; la natural, inscrita en el
hombre, es una participación de la ley eterna; la civil
es la promulgada por el soberano.
Se suele acusar de teológico al iusnaturalismo clásico
por la relación atribuida a la ley natural con la ley
eterna o divina. Sin embargo, no es así. Domingo de Soto
escribe: «Aún suponiendo que no existiera Dios, sólo
la perversión de la razón sería causa de que el
homicidio, el robo y otros actos semejantes no fueran
moralmente malos» 2. Afirma, pues, que hay lo esencial e
intrínsecamente malo, independiente no ya de la voluntad
divina, sino de la existencia de Dios. Aunque pensador
rotundamente teísta, el suyo no es un iusnaturalismo
teológico, sino racional.
Francisco Suárez escribe: «Dice Gregorio Magno, al cual
siguen los demás, que aún cuando no existiese Dios o no
juzgase rectamente las cosas, si hubiera en el hombre el
dictamen de la recta razón que dictase que es malo
mentir, tendría ello la misma razón de ley que tiene
ahora porque sería demostrativo de la malicia que hay
intrínsecamente en el objeto» 3.
Es, pues, falso que fuera Hugo Grocio el secularizador
del Derecho natural, quien reprodujo casi literalmente
las opiniones de Soto y de Suárez, entre otros, y
añadió: «Ni siquiera Dios puede hacer que lo que es
intrínsecamente malo no lo sea» 4. Los tres estaban,
como la inmensa mayoría, en la línea de Ockham que
sólo daba lugar a una ética puramente dogmática, la
revelada.
El Derecho natural de la escuela española, que
desarrolló el pensamiento tomista, equipara los primeros
principios lógicos (identidad, no contradicción, etc.)
con los primeros principios del Derecho natural,
evidentes por sí mismos para el ser racional: «Los
principios de la razón práctica -escribe Soto- son
semejantes a los principios especulativos, que en todas
partes tienen la misma veracidad inconcusa y se conocen
claramente por la luz natural» 5.
El primer principio moral se ha enunciado de diversas
maneras. Para los romanos era «Dar a cada uno lo suyo»
6. Pero ¿qué es lo suyo? Por ejemplo, el salario justo
¿sería una parte alícuota del beneficio empresarial o
el resultado de la oferta y de la demanda en el mercado
de trabajo? Lo «suyo» es un formalismo susceptible de
varios y aún contradictorios contenidos.
Una revisión moderna del principio romano sería «Dar a
cada uno según su mérito». Pero ¿qué es el mérito?
¿Sería la utilidad general del acto individual? Tal
valor es dificil de medir y no es inmutable pues depende
de los fines que en un momento determinado se fije una
sociedad. Por ejemplo, en la guerra es un mérito ser
máximamente mortífero mientras que en la paz sucedería
lo contrario. Además, el mérito supone proporcionalidad
en los premios y en las penas. Tal proporcionalidad no se
puede establecer objetivamente. Por ejemplo, salvar una
vida mediante la administración de un fármaco por un
médico o mediante la intervención de un espontáneo que
evita que el náufrago se ahogue ¿serían actos de
idéntico mérito y acreedores del mismo premio social?
La idea de «mérito» es menos «vacía» que la de
«suyo»; pero de ella no se deducen necesariamente
preceptos de invariable y claro contenido.
Los escolásticos enunciaron el principio «Hacer el bien
y evitar el mal» 7. Pero ¿qué es el bien? La cuestión
moral se desplaza a la definición de lo bueno. El
principio sería tautológico: hacer el bien es hacer lo
bueno. Para superar la tautología se apela a la voluntad
divina: es bueno lo que Dios ha dictado como ley divina.
De este modo se supera tambien el formalismo puesto que
se da un contenido material al bien. Pero este esquema se
funda en una entidad metafísica, difícilmente
aprehensible en sí misma, la voluntad de Dios, que luego
se supone expresada en un dogma, la revelación
sinaítica del Decálogo. En tal supuesto, sólo
existiría la moral para los creyentes, hipótesis
contraria a lo que se pretende fundamentar, una ética
para el hombre en cuanto hombre, independiente de su fe
religiosa.
En las antiguas sabidurías orientales aparece el
principio «No quieras para los demás lo que no quieres
para tí» 8. Pero esta formulación implica subjetivismo
y, por tanto, relativismo y variabilidad. Por ejemplo,
del hecho de que las abortistas deseen para todos el
derecho de eliminar al «nasciturus» ¿se deduciría la
licitud universal del aborto?
Como una reelaboración y objetivación del clásico
principio anterior, Kant enunció el suyo, que denominó
categórico: «Obra de tal modo que tu acción pueda
convertirse en norma universal» 9. Pero el aborto libre
podría convertirse en el precepto universal, y, de
hecho, así está aconteciendo. El homicidio, por
motivaciones egoístas, del ser más inocente, ejecutado
por la persona directamente responsable de su existencia
y más obligada a cuidarlo ¿sería un comportamiento
moral? El principio categórico adolece, como los otros,
de inconcreción y, eventualmente, de contradicción 10.
V. LA INTERPRETACION REALISTA
a) El hombre es un ser social no sólo en el sentido de
que tenga una tendencia o posibilidad de convivir, sino
en el sentido de que desde su nacimiento convive. En la
infancia es inexorable, y es prácticamente imposible que
en la edad adulta viva completamente aislado; pero si lo
hiciera, no sería un ser asocial, sino un evadido de la
sociedad y necesariamente marcado por ella. La
sociabilidad es una nota inseparable de un ser que no
puede madurar solo.
b) Cuando dos o más seres humanos, aunque únicamente
sean la madre y el hijo, conviven se plantea el problema
de compatibilizar sus libertades. Esa compatibilización
entraña siempre limitaciones. En sociedad nadie es libre
de hacer lo que quiera; sólo un hipotético Robinsón en
un determinado período dejaría de estar limitado por
las exigencias de las libertades de los otros.
Temporalmente sería un ser ajurídico, sin el más
mínimo interés para el Derecho. Es un supuesto que, a
efectos discursivos, se puede despreciar completamente.
c) Esas limitaciones ¿son pactadas? Una interpretación
realista tiene que prescindir de la ficción del contrato
social, tanto en sus versiones clásicas como en la
rawlsiana cuya irrealidad es máxima. Y tiene que
prescindir porque en la relación convivencial primaria e
ineludible, que es la maternofilial, no hay el menor
rastro del pacto para establecer limitaciones
respectivas.
d) ¿Cuál es el criterio para poner límites a la
autoridad materna o paterna y a la autodeterminación del
hijo? No es el bien estimado por cada uno de ellos, que
en algún caso podría ser el infanticidio o el
parricidio. ¿Acaso el bien común? Antes de avanzar en
el análisis fenomenológico, procede una precisión
intermedia sobre el bien y el mal.
e) ¿Esiste un bien absoluto como propiedad trascendental
del ente y un mal como privación de bien? Esta es una
cuestión metafísica que escapa a nuestro método
empírico y que no condiciona el ulterior análisis.
Porque no se trata aquí del mal que pudiera haber en
nuestro planeta en la edad primaria o del que ahora
exista en un asteroide inerte, sino del mal
para-el-hombre.
f) Ese experimentable mal-para-el-hombre puede proceder
de la circunstancia física, como una glaciación o una
sequía. Tal clase de males no es suceptible de atención
jurídica, sino técnica. Ese mal puede proceder de una
enfermedad infecciosa o degenerativa que tambien tienen
un tratamiento técnico. Claro está que se puede
legislar sobre las catástrofes y la salud; pero no para
condicionar a los elementos o a las células, sino a los
hombres.
g) El mal-para-el-hombre que interesa al Derecho es el
que tiene su origen en el comportamiento de otros
hombres. Ese comportamiento va, en continuo decreciente,
desde la agresión homicida o torturadora, hasta la
denegación de auxilio. ¿Con qué criterio no
simplemente formal, sino material concreto se puede
pensar en prohibiciones y obligaciones?
h) Todavía no se trata de promulgar leyes positivas,
sino de averiguar si hay un criterio para autolimitarse,
para habituarse y, en último término, «de lege
ferenda». Es un momento prelegal e incluso
preconsuetudinario. ¿Por qué motivos habría que
decidir limitaciones a la libertad de una madre o de su
hijo? Como toda limitación entraña un cierto
mal-para-el-hombre ¿cuál sería la condición para
establecerlo? ¿Acaso el menor mal común?
i) El mal común no es un dato empírico. Hay el
mal-para-este-hombre. Dichos males, que sólo el sujeto
conoce exactamente, no son adicionables, integrables
¿Qué suma de mal se padece en un hospital? La
frustración del niño a quien se le prohibe pasear cerca
de un precipicio no es cuantificable para calcular no ya
el menor mal común, ni siquiera el de la familia. No es
un criterio válido.
j) ¿Quizás el criterio sería el mayor bien común? No;
porque inicialmente no se trata de promover felicidad,
sino de acciones limitativas, es decir, negativas, no
directamente felicitarias.
k) La arbitrariedad de alguien situado en la posición de
hacerse obedecer no sería un criterio permanente y
objetivo, sino ocasional y subjetivo. Sería una
solución circunstancial, no un principio regulador.
l) Los sujetos de las negativas limitaciones a la
libertad son los individuos sobre todos los cuales recae
alguna porción de mal personal. Pero, en último
término, el beneficiario de las limitaciones
individuales es la especie, o sea, el conjunto de los
individuos presentes con sus expectativas. Aquí, la
especie no es propiamente un universal abstracto, sino un
singular colectivo, la Humanidad actual, condicionada por
el pasado y proyectada hacia el futuro.
m) El bien general experimentable es el bien de la
especie humana y ese es el criterio para establecer
limitaciones a la libertad individual. «No atentes
contra la especie» sería la formulación negativa del
imperativo fundamental al que debe atenerse todo
comportamiento individual y toda actuación normativa.
Ese imperativo no es formal, sino material; no es
subjetivo, sino objetivo; y es tan permanente como lo sea
nuestra especie.
¿Es un imperativo categórico? Parece hipotético porque
se deduce del razonamiento condicional: si quieres a tu
especie, sírvela. Pero indirectamente es categórico
porque amarse a sí mismo es, en definitiva amar a la
especie, el fin de conservación del individuo y el de la
especie se funden. en el límite, actuar contra la
especie es suicida. Desaparecida su especie, extinguido
el hombre. El imperativo de permanecer en el ser es
absoluto para cada cual.
La moral fundada en el bien de la especie ¿es autónoma
o es heterónoma? ¿viene imperada desde el exterior o
por el propio sujeto del deber? Es la propia Humanidad la
que determina su bien, un bien que viene dado por la
naturaleza de la especie. Ese bien específico sería el
mismo aunque no existiera Dios, incluso aunque las
voluntades humanas fueran absolutamente dependientes de
la razón. Una ética inmanente a la especie es
autónoma.
VI. EL BIEN DE LA ESPECIE
Hay una equivalencia entre la materia y la energía, y
todo lo realmente existente en el Universo es activo. Ese
dinamismo cósmico ¿es aleatorio o es susceptible de ser
reducido a leyes? Aunque la Física aún no haya logrado
unificar matemáticamente las fuerzas de los diversos
niveles, ha establecido regularidades estadísticas,
inmensamente probables, desde los movimientos atómicos
hasta los galácticos. Tambien la biología, sobre todo a
partir de los descubrimientos de la genética molecular,
ha formulado sus leyes quizás más probabilísticas que
las otras. El término «ley» se aplica, pues, a las de
Newton, a las de Mendel, y a las de Justiniano; pero de
modo equívoco.
En el sentido estricto, sólo son morales los preceptos
que se refieren al comportamiento humano ejercido dentro
de unos ciertos márgenes de libertad. No hay propiamente
moral de los átomos o de las estrellas, aunque sus
respectivos movimientos estén sujetos a leyes.
Para todo lo activo hay un ser y un deber ser; pero los
márgenes de indeterminación son casi inexistentes entre
las moléculas, mientras que se dan, aunque estrechos,
entre los hombres. Por eso se reserva el uso estricto de
la voz «moral» para los comportamientos humanos en la
medida en que se viven como libres. Pero en un sentido
lato podría pensarse en una «moral», por ejemplo, de
los animales irracionales. Las leyes que regulan su
comportamiento, casi absolutamente determinantes, las
llevan inscritas en forma de pulsiones instintivas. Esas
pulsiones se reducen al bien de la especie: instinto de
conservación, instinto selectivo de reproducción para
continuar y mejorar la especie, instinto de atención a
la prole, e instinto de solidaridad intraespecífica que
puede llegar al sacrificio de la vida individual para
proteger la del grupo. Esta última pulsión se da desde
ciertos organismos simples hasta los antropoides pasando
por los insectos. En el cuerpo humano hay millones de
células, las apoptósicas, que se autoinmolan para
salvaguardar a la persona.
Los hombres comparten con otras especies instintos, si
bien más débiles que en los irracionales y susceptibles
de dominación. Y algunas pulsiones elementales se
transforman en sentimientos más o menos racionalizados
como la misericordia.
Para todos los vivientes, la moral en sentido lato es el
bien de su especie. Frente a las otras especies no hay
más ley, si así se la puede denominar, que la del más
fuerte, o «de la selva», es decir, la anarquía. La
etología ofrece un recuento de cacerías atroces y
despiadadas. Aunque algunos humanos evitan la excesiva
crueldad con los vivientes irracionales, los sacrifican
sistemáticamente para nutrirse. En este aspecto apenas
se distinguen de los más fieros y salvajes depredadores.
Y con ciertas especies de agresivos microorganismos los
hombres practican el exterminio mediante fármacos como
los antibióticos.
En el hombre, esa insuficiencia de los patrones innatos
de comportamiento obliga a encauzarlos y a
complementarlos con preceptos morales, que
orientativamente obligan en conciencia, y con derivados
preceptos jurídicos que rotundamente se imponen mediante
coacción. Pero el criterio para el desarrollo y
suplemento de los patrones recibidos con el código
genético es, en último término, análogo al de los
demás vivientes, el bien de la especie humana.
La relativa indeterminación moral del hombre, que no le
impide torturar a su prójimo o que le induce a pensar
una moral y a promulgar un Derecho, es un aspecto de una
indeterminación más radical que no le obliga a un
comportamiento básicamente repetitivo, como el de los
irracionales, y que le permite progresar. Hay evolución
cultural porque las pulsiones innatas del hombre son
imprecisas y maleables. La innovación y la acumulativa
prótesis cultural que unas generaciones legan a las
siguientes son factibles por la relativa indefinición de
los comportamientos pautados en el hombre.
El primer bien de la especie es la continuidad, y lo que
se oponga a ella, como la destrucción del hábitat
planetario, será malo. El segundo bien de la especie es
el perfeccionamiento o incremento de capacidades, y lo
que se oponga a ello, como la postergación de los
mejores, será malo. En modo alguno es un biologismo
porque, para la especie humana, la progrediente prótesis
cultural o razón objetivada es tan importante como el
código genético.
El progreso de la especie exige el inmenso esfuerzo de
situar a los hijos en el nivel del tiempo, cada vez más
elevado. Requiere esa especie de esclavitud que es la
creciente fiscalidad o trabajo forzado para la
colectividad. Exige, en fin, que los intereses de unos
individuos se compatibilicen con los de los demás a
costa de innumerables restricciones. Al bien de la
especie se subordina al de sus miembros hasta el límite
de reclamar, en ocasiones, la entrega de la vida.
La especie tiene sus portavoces que son los moralistas,
los científicos y los gobernantes, y su común
instrumento para enunciar preceptos es la razón. Pero no
una razón que desde sí misma deduce, sino que, sobre
todo, induce a partir de lo que es la especie y de sus
circunstancias. Por eso no hay inmovilismo, sino un
dinamismo de las normas concretas. Sólo es invariable el
imperativo absoluto: «Sirve a la especie», que sería
su formulación positiva.
Desde otra perspectiva se comprueba que no hay cesura
infranqueable entre el ser y el deber ser, puesto que
éste lo expresan individuos en función de lo que la
especie es y de sus circunstancias espaciotemporales.
Nuestra ética no es una construcción apriorística o
arbitraria, sino fundada en algo tan experimentable como
la condición de la especie humana y su concreta
situación en el mundo. Esa moral es susceptible de
análisis empírico y no pertenece a un área del
conocimeinto que exija postulados metafísicos distintos
de los simplemente epistemológicos. Ni siquiera depende
de la existencia de un Absoluto. Sin Dios, seguiría
existiendo lo que es malo o es bueno para la especie
humana. Otra cosa es la aporía última de si el
Universo, con su inherente segundo principio de la
termodinámica, el de la degeneración energética, puede
explicarse sin un impulso inicial a un denso núcleo en
el que potencialmente estuviera todo lo demás. Esa es la
cuestión cosmológica, no la ética.
VII. OBLIGATORIEDAD DEL IMPERATIVO ESPECIFICO
La especie quiere su propio bien; su egoísmo es
autónomo; su ética no procede de un legislador
exterior. Ahora bien, la especie se manifiesta en los
individuos; está presente en el código genético de
cada persona. Suprimidos los hombres presentes y los
futuros, desaparecería la especie humana. Los hombres
determinados son la única manifestación de la especie
humana. Por otro lado, los existentes concretos no son
simples soportes de unos caracteres específicos, puesto
que sin tales caracteres dejarían de ser humanos. Se da
una identificación de los individuos y su especie. No
hay, pues, heteronomía en la aceptación del bien de la
especie como imperativo moral categórico por todos y
cada uno de los hombres.
El imperativo de no dañar a la especie y de subordinar
el aparente bien individual al real bien de la especie
está dado en la conciencia humana como correlato moral
del código genético, y tiene en los instintos de
conservación y de reproducción dos manifestaciones
rotundas. Pero esta universalidad y esta imperatividad
esencialmente autónoma no significan que el cumplimiento
sea inexorable. Hay, entre otros, dos factores de
eventual transgresión: el error y la indeterminación.
El imperativo es claro; pero su aplicación
circunstancial exige raciocinios no siempre apodícticos.
Los científicos no coinciden en sus conclusiones sobre
la licitud específica de ciertas manipulaciones
nucleares y genéticas, por ejemplo.
Y la indeterminación o margen de libertad, en la
práctica, permite que un individuo se niegue
excepcionalmente a cumplir con el imperativo específico.
En tal caso, se encontrará con la sanción moral o legal
del resto de la especie. Y, a la larga, se encontrará
penado por la inmanente justicia específica. La especie
es implacable con los transgresores: la población que no
se reproduce o que destruye su hábitat, se extingue. Es
un proceso de autoregulación interna que explica la
supervivencia de la Humanidad a pesar de sus puntuales
violaciones del bien de la especie.
En las éticas heterónomas se plantea el problema
primario de fundar la obligatoriedad, y se acude a la
inexperimentable voluntad divina o la ficción del
contrato social. La ética como egoísmo de la especie es
autónoma y se funda en si misma. Como en cada sujeto
está presente la especie, las subjetividades
individuales comparten e integran una objetiva ética
específica. Aceptar el imperativo específico no es
distinto de obedecer a lo radical de uno mismo.
Autodeterminación individual y heterodeterminación
específica se superponen.
La especie humana, a través de los individuos, se quiere
a sí misma, y ellos son morales cuando quieren según lo
que específicamente son. La ética como bien de la
especie entraña una obligatoriedad dada para todos sus
miembros y no requiere ninguna otra hipótesis fundante.
Se ha afirmado que carece de sentido todo enunciado que
no se preste a una verificación empírica, por lo menos,
gradual. La experiencia sería la genuina prueba de la
veracidad o de la falsedad de una proposición. Este
criterio, que es el de las ciencias de la naturaleza,
sitúa en dificil posición a ciertas metafísicas
racionalistas, y tambien a las éticas no meramente
sociológicas. La tesis del bien de la especie como moral
¿es verificable? Ciertamente lo es, puesto que basta
comparar los resultados de una norma con el interés de
la especie humana, que es conservarse y perfeccionarse.
La eficacia de un precepto es físicamente mensurable, y
esa eficacia da la medida de su validaz. Es fácil
verificar que prohibir la reproducción o imperar el
homosexualismo no responden al bien de la especie; que la
mentira es involutiva; y así sucesivamente. Los deberes
quedan así sustraidos al ámbito de las cambiantes
voliciones, de uno o de muchos, para inscribirse en la
estable naturaleza de la Humanidad.
VIII. FELICIDAD Y PROGRESO
Filósofos griegos relacionaron la felicidad con la
virtud, definida como la práctica continuada del deber
moral. Los hechos no siempre confirman esa noción
idealizada porque hay hombres que se sienten dichosos en
ciertos vicios, e infelices en algunas virtudes. Que
yerren o no en la apreciación de lo que sea el bien
óntico es la cuestión metafísica, puesta aquí entre
paréntesis. Hay mentirosos, violadores o ladrones que se
consideran en la vía de su felicidad, aunque con harta
frecuencia se equivoquen en sus previsiones de
gratificación personal.
La felicidad es un estado de ánimo que consiste en el
equilibrio entre lo que se ansía y lo que se posee.
Depende en gran medida de la situación de cada uno:
cuanto menos se desea, más fácil es el equilibrio. Los
placeres meramente sensoriales son una clase de
felicidad, la menos humana puesto que se comparte con los
irracionales.
Para no extinguirse, la especie hace placentera la
satisfacción de los instintos básicos como el de
conservación y, sobre todo, el de reproducción. A
diferencia de las demás especies vivientes, el bien de
la humana va más allá del continuismo y se extiende al
progreso, es «progresista». La mentira es una mal
específico porque obstaculiza la comunicación, la
contratación, y las ciencias. El respeto a la unidad
familiar es un bien porque asegura la educación de la
prole y responsabiliza al padre. Tambien son bienes el
trabajo porque objetiva valores, y la solidaridad porque
potencia la eficacia colectiva. La propiedad es
estimulante de la productividad y de la acumulación. El
homicidio es un mal porque destruye posibilidades. Sin
embargo, ciertas formas de violencia pueden ser un
intrumento de progreso general como lo demuestra el mismo
Estado. Los preceptos de la moral y, consecuentemente,
del Derecho se fundamentan en el bien de la especie.
La especie fomenta con placer, con autosatisfacción y
con reconocimiento social, es decir, con dosis de
felicidad, las acciones que contribuyen a su bien. Premia
los sacrificios individuales que son específicamente
fecundos, enaltece a los servidores eminentes, como los
creadores, y castiga con la descalificación todas las
formas de insolidaridad involutiva.
¿Vivir según la específica naturaleza es, siempre y
para todos, más felicitario que contravenirla? Esto
último sólo puede hacerlo el hombre a causa de su
relativa indeterminación ante las pulsiones congénitas
y tambien a causa de ciertos egocentristas cálculos
racionales. Caben actos contra natura. El hombre se la
juega a la especie cuando decide vivir menos o sexualizar
sin prole, cuando trata de imponer el igualitarismo de
mínimos en lugar de la estratificación jerárquica, en
suma, cuando cierra oportunidades o fomenta lo regresivo.
La libertad explica las innovaciones creadoras, y al
mismo tiempo, los retrocesos de la Humanidad. Pero el
saldo de tal tensión ha sido positivo como lo demuestra
el acervo cultural acumulado, cada vez a ritmo más
veloz.
La especie hace posible la vida del individuo, exige que
se la sirva, y gratifica esa servidumbre con momentos de
felicidad. Pero tambien hay eventos individuales y
locales, sentidos como felicitarios, que atentan contra
la especie. Esta antinomia se resuelve porque en los
grandes números y a largo plazo, prevalece el egoísmo
de la especie, entre gozos y desdichas de los individuos.
El bien específico acaba predominando. Las especies no
se equivocan, y la humana menos que ninguna puesto que ha
logrado algo único en el curso de la vida, que el hombre
se perfeccione sin, hasta ahora, dejar de ser él mismo.
El bien de la especie es la moral para los individuos. Y
ese egoísmo de la especie es secundariamente altruista
hacia sus miembros: el orden que suscita evita la lucha
de todos contra todos y posibilita las libertades
concretas y la progresiva acumulación cultural. La
especie impone a sus individuos cargas tan penosas como
la muerte, pero antes les ha hecho acceder a la vida.
Exige esfuerzos, pero suministra, además de los genes,
el patrimonio y la tradición de generaciones. El
egoísmo específico constriñe, pero facilita
experiencias felicitarias. No es ni pacto, ni astucia; es
realidad y a ella hay que atenerse.
IX. CONCLUSION
El coactivo Derecho sustantivo se justifica como un
desarrollo racional y circunstancial del imperativo
específico.
El imperativo específico es categórico y autónomo.
El bien de la especie es objetivo y experimentable. No es
una construcción, sino un dato. En tal ser se funda el
deber ser del hombre.
Pero ante cada decisión hay que dilucidar y optar; la
humana desazón aparece por doquier.
Gonzalo Fernández de la Mora
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