La especie como moral

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La especie como moral

Por G. Fernández de la Mora

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La especie como moral

I. DEL SER AL DEBER SER



Dentro de la práctica ambigüedad moral en que se encuentra cada individuo ¿cabe objetivar el bien-para-el-hombre, como bien de la especie?

En un texto ambiguo, Hume afirmó que del ser no cabe deducir un deber ser 1. Este postulado no ha cesado de ser repetido por los positivistas como un axioma inconcuso; pero dista mucho de serlo.

En primer lugar, todas las leyes físicas se deducen de hechos. De la sola observación de la naturaleza proceden enunciados como la gravitación universal o el heliotropismo de los vegetales clorofílicos. No hay nada ilógico en el salto desde lo que sucede hasta lo que ocurrirá, entre lo acontecido y lo previsible. Cuanto las ciencias físicas enseñan acerca del dinamismo universal se apoya en exámenes factuales. Las leyes que se refieren a eventos futuros, como un eclipse, se inducen de datos; el será se apoya en lo que es. No es cierta la tesis de que los hechos sólo ilustran acerca de su mera factualidad; también pueden anticipar el porvenir, y lo hacen tanto a escala microscópica como sideral.

En segundo lugar, la observación de los seres vivientes también permite pasar del ser al deber ser. El cordero que nace bicéfalo o el niño que nace mongólico no responden a las exigencias de su especie; no son como deberían ser. Una alteración genética, más o menos diagnosticable, ha dado lugar a una anomalía. No se trata aquí de comparar un imaginario ser ideal con uno real, sino un experimentable ser normal con otro monstruoso. Hay órganos, como el ojo, cuya estructura muestra inequívocamente su finalidad y, si no la cumplen es que no son como debieran. La pura empiria revela un deber ser en los desarrollos biológicos.

En tercer lugar, el trato suficiente con una persona evidencia algo más que sus actos como momentos de una trayectoria vital, revela también el concepto que ese conocido tiene del deber ser. Su palabra o sus escritos expresarán sus ideas éticas quizás sinceras; pero su conducta reflejará sus criterios respecto a la moral en ejercicio. También son significativos los testimonios fehacientes de terceros. Lo que se nos cuenta acerca de un personaje actual como, por ejemplo, Teresa de Calcuta ejemplifica un código de comportamiento. Esta es otra situación en que, sin violencia metodológica, el análisis de los hechos experimentables pone de manifiesto una concepción del deber ser. Otra vez, de lo fáctico se desprende lo normativo.

Estos tres tipos de fenómenos dejan en débil posición la supuesta «falacia naturalista», inexactamente atribuida a Hume. Pero, por distintos motivos, tanto las leyes físicas como las biológicas y las deducciones biográficas, aunque presentan notables analogías, no son idénticas a las morales, y es dudoso que se pueda fundar la ética sobre tan significativas semejanzas. Las leyes de la naturaleza revisten una cierta necesidad, mientras que las morales que prescriben comportamientos humanos son sólo orientativas. Incluso las leyes positivas, a pesar de su carácter coactivo, son susceptibles de violación. El tránsito del ser al deber ser, propio del hombre, es distinto del necesario tránsito del ser al será, característico de los entes meramente físicos. Aplicado al comportamiento humano el método de la química, produciría no imperativos morales, sino las estadísticas circustanciales de la sociología empírica, por ejemplo, en un lugar y tiempo determinados, cierto porcentaje de los adultos es partidario de la eutanasia. Pero de tal información sobre el ser no se desprende un deber ser.

Del mismo modo, el deber ser de la biología es relativo porque su validez se refiere sólo a las circunstancias normales. Un trastorno cromosómico o una incidencia ambiental también hacen que lo teratológico se convierta en un deber ser, contradictorio con el dominante. No es una normatividad absoluta, sino condicionada. Además, supone la tácita exigencia de viabilidad.

Y la moral que se deduce de una existencia concreta es la personal de ese individuo; pero no necesariamente un ideal para todo el género humano. La ampliación de la base inductiva a grandes números arrojaría quizás una ética mayoritaria, no más.





II. INSUFICIENCIA DEL POSITIVISMO



La alternativa a una moral deducida por la razón de la objetiva naturaleza es el relativismo ético y el consecuente positivismo jurídico. Según el primero, cualquier deber ser depende de las circunstancias de cada grupo humano, lo que explicaría la variedad de las concepciones incluso sobre temas torales como el sacrificio del inocente o nasciturus por libre decisión de la propia madre. Según el segundo, el Derecho se reduciría a la ley promulgada por la autoridad competente. Un primario análisis fenomenológico patentiza la insuficiencia del positivismo jurídico: la formalización del trámite promulgatorio no agota el Derecho.

En general, el legislador intenta elaborar una «buena» ley. Y los reformadores pretenden «mejorar» la legislación. Estos dos hechos tan habituales, demuestran que, allende la positividad, hay algo metalegal. Si no fuera así, cualquier cosa podría ser Derecho, y no se justificaría la modificación del vigente. En la esencia de todo Derecho positivo hay una referencia a lo bueno y a lo mejor como ideales anteriores y superiores a la acción legislativa. Lo justo no se identifica con cualquier ley; es la ley la que tiende a realizar un preexistente ideal de justicia.

Y esta es la causa de que haya no sólo leyes positivas injustas, como las que regulaban la esclavitud, sino ordenamientos jurídicos formalmente coherentes, como el de la Rusia staliniana, que entrañan iniquidad. Nada de esto sería pensable si todo el deber ser se redujera a la legislación correctamente promulgada. El positivismo estricto no puede distinguir entre leyes materialmente buenas y malas; es moralmente ciego, y no explica el momento esencial del ordenamiento jurídico: el acto legislativo ya fundacional, ya reformador. Cuando se va a legislar, lo importante es lo to-davía no promulgado. El positivismo jurídico está en contradicción con el proceso engendrador de la legislación; no es realista, a pesar de su pretensión de empirismo.

A diferencia de las normas morales, las jurídicas entrañan coacción: su incumplimiento conlleva penas. El temor a la sanción sería, según el positivismo jurídico, la causa del acatamiento y del cumplimiento de las leyes por el ciudadano. El castigo es, sin duda, una motivación poderosa; pero no es la única, ni es siempre la decisiva. Son innumerables los padres que en sociedades donde se reconoce la libertad de testar y no existen las llamadas «legítimas», legan sus bienes a sus hijos. Si no lo hacen por coacción legal es porque creen que respecto a su progenie tienen una responsabilidad anterior a cualquier ley. El positivismo jurídico no explica este hecho y tantos otros de no menor frecuencia y volumen.

La concreción última del Derecho es la resolución inapelable, obra no del legislador, sino del juez. La fuente principal de las sentencias es la ley vigente; pero su interpretación y su complemento cuando hay lagunas se efectúa en función de los llamados principios generales y, sobre todo, de la equidad. No todos los principios ni, desde luego, la equidad están formulados en una ley positiva. La función jurisdiccional raras veces cabe reducirla a un mecanismo que exactamente subsume el conflicto en un precepto promulgado. El positivismo jurídico no puede explicar el hecho de que el definitivo Derecho concreto proceda de algo no escrito y metalegal.

Para el positivismo jurídico, la condición de legalidad es que la voluntad del legislador se exprese según el procedimiento establecido en el ordenamiento: el punto de arranque es la ley fundamental o Constitución. Todo lo promulgado según las formalidades legales sería Derecho. La propia Constitución establecería los cauces para su reforma. Pero ¿con qué criterios se elaboraría la primera Constitución? ¿Con los democráticos, hoy universalmente admitidos? El democratismo del primer constituyente no tendría su fundamento en ninguna ley positiva, sino que sería metalegal. La raiz y la clave de todo el ordenamiento jurídico, por no ser positivas, no serían Derecho. El positivismo se encuentra ante la aporía de que el Derecho sustantivo tiene su fundamento en lo que no es Derecho, sino un deber ser anterior.

¿Con qué argumento podría un positivista negar juridicidad a la legislación nacionalsocialista si fue coherente con su ley fundamental? Sólo cayendo en contradicción y admitiendo que el Derecho no se reduce a la ley formal. La interpretación positivista no explica hechos de tal envergadura.

Y la resistencia ante un poder que con impecable formalidad promulgara leyes inicuas ¿cómo la justificaría un positivista? ¿Acaso aceptando la contradicción de que el Derecho dejara de ser coactivo por decisión unilateral y anticonstitucional de algún gobernado activamente resistente? El positivismo explica el derecho formal de rebeldía ante un legislador ilegal; pero no el material que es el realmente importante. El incumplimiento de un expediente procesal ¿sería más justificador de alzamiento que la tiranía?

¿Y los derechos humanos? ¿Existen porque los proclamaron los constituyentes norteamericanos y, después, los revolucionarios franceses? En tal caso carecerían de fuerza obligatoria para el resto de la Humanidad. Sin embargo, se considera inicuos a los gobiernos que no respetan tales derechos. Este hecho radical, que es uno de los jurídicos más relevantes de nuestro tiempo, no puede explicarlo el positivismo.

Por doquier aparece, innegable, una metalegalidad, negadora del positivismo jurídico. Afirmar que el deber ser se reduce a mera decisión es la falacia voluntarista.





III. LA FALACIA VOLUNTARISTA



Independientemente de la coacción ¿cómo fundar la obligatoriedad de normas surgidas de una voluntad expresa? ¿Cabe justificar la obediencia al «fiat» del legislador? Dos son los modelos teóricos que han pretendido dar razón de la imperatividad voluntarista.

Según la interpretación decisionista, un líder carismático encarna el espíritu de un pueblo, y con esa potestad decide el Derecho. No es propiamente el portavoz de unas voluntades tácitas, sino el intérprete de algo que podría denominarse un «universal concreto» o unidad de destino. Los miembros de esa colectividad, al acatar la decisión del líder, se obedecerían a sí mismos, a sus antepasados y a sus sucesores, tres autoridades de imponente legitimidad. Esta interpretación se apoya sobre una construcción casi metafísica, el espíritu del pueblo y su destino, apenas susceptible de análisis empírico. Además, la aparición de tales líderes es, por definición, excepcional, y la experiencia histórica es problemática como lo demuestra el III Reich.

Según la interpretación contractualista, los ciudadanos pactan un procedimiento para designar al poder legislativo. De este modo, las normas positivas no serían heterónomas, sino autónomas puesto que indirectamente se las dictarían los gobernados a sí mismos. Esta interpretación adolece de serias insuficiencias. Una es que ese contrato social no es un dato histórico, sino una ficción jurídica. Otra es que sólo en el caso de unanimidad la voluntad colectiva implicaría todas las voluntades; pero, de hecho, son innumerables los ciudadanos que se sienten sometidos coactiva y no voluntariamente a ciertas leyes. Otra es la supuesta representatividad de los legisladores elegidos, o sea, la fidelidad de la mediación.

La hipótesis del contrato social se remonta al medievo, fue desarrollada por la escolástica del barroco, la reelaboraron los ilustrados y, en nuestros días, ha reaparecido desde supuestos más ilusorios que nunca: unos imaginarios contratantes, neutralizados por un velo de ignorancia acerca de cualquier previa idea ética o política, acuerdan un igualitarismo. En su más reciente formulación, la interpretación contractualista es una ficción elevada a la segunda potencia y, lejos de ser axiológicamente aséptica, arraiga en el postulado igualitario, que es ideológico, indemostrable e irrealizable.

Finalmente, la argumentación voluntarista incurre en peticiones de principio: el líder debe ser obedecido, y los pactos deben ser respetados. ¿Por qué? La norma «pacta sunt servanda» es precontractual. Y en sus dos versiones es un modelo de tanta o más inconcreción que el iusnaturalismo, puesto que esas voluntades incondicionadas son pura formalidad, susceptible de cualquier contenido. De ahí su proclividad al despotismo, ya del jefe, ya de la mayoría.





IV. LA INTERPRETACION IUSNATURALISTA



Desde los griegos, especialmente los estoicos, el hecho de la valoración de las leyes positivas como más o menos justas se explica mediante el recurso a un criterio anterior: normas no escritas derivadas de preceptos divinos o de la naturaleza. Se debe a Tomás de Aquino la sistematización de esta teoría con una clasificación trimembre: la ley divina, la natural y la civil. La primera, dictada por Dios desde toda la eternidad, rige el curso de lo existente; la natural, inscrita en el hombre, es una participación de la ley eterna; la civil es la promulgada por el soberano.

Se suele acusar de teológico al iusnaturalismo clásico por la relación atribuida a la ley natural con la ley eterna o divina. Sin embargo, no es así. Domingo de Soto escribe: «Aún suponiendo que no existiera Dios, sólo la perversión de la razón sería causa de que el homicidio, el robo y otros actos semejantes no fueran moralmente malos» 2. Afirma, pues, que hay lo esencial e intrínsecamente malo, independiente no ya de la voluntad divina, sino de la existencia de Dios. Aunque pensador rotundamente teísta, el suyo no es un iusnaturalismo teológico, sino racional.

Francisco Suárez escribe: «Dice Gregorio Magno, al cual siguen los demás, que aún cuando no existiese Dios o no juzgase rectamente las cosas, si hubiera en el hombre el dictamen de la recta razón que dictase que es malo mentir, tendría ello la misma razón de ley que tiene ahora porque sería demostrativo de la malicia que hay intrínsecamente en el objeto» 3.

Es, pues, falso que fuera Hugo Grocio el secularizador del Derecho natural, quien reprodujo casi literalmente las opiniones de Soto y de Suárez, entre otros, y añadió: «Ni siquiera Dios puede hacer que lo que es intrínsecamente malo no lo sea» 4. Los tres estaban, como la inmensa mayoría, en la línea de Ockham que sólo daba lugar a una ética puramente dogmática, la revelada.

El Derecho natural de la escuela española, que desarrolló el pensamiento tomista, equipara los primeros principios lógicos (identidad, no contradicción, etc.) con los primeros principios del Derecho natural, evidentes por sí mismos para el ser racional: «Los principios de la razón práctica -escribe Soto- son semejantes a los principios especulativos, que en todas partes tienen la misma veracidad inconcusa y se conocen claramente por la luz natural» 5.

El primer principio moral se ha enunciado de diversas maneras. Para los romanos era «Dar a cada uno lo suyo» 6. Pero ¿qué es lo suyo? Por ejemplo, el salario justo ¿sería una parte alícuota del beneficio empresarial o el resultado de la oferta y de la demanda en el mercado de trabajo? Lo «suyo» es un formalismo susceptible de varios y aún contradictorios contenidos.

Una revisión moderna del principio romano sería «Dar a cada uno según su mérito». Pero ¿qué es el mérito? ¿Sería la utilidad general del acto individual? Tal valor es dificil de medir y no es inmutable pues depende de los fines que en un momento determinado se fije una sociedad. Por ejemplo, en la guerra es un mérito ser máximamente mortífero mientras que en la paz sucedería lo contrario. Además, el mérito supone proporcionalidad en los premios y en las penas. Tal proporcionalidad no se puede establecer objetivamente. Por ejemplo, salvar una vida mediante la administración de un fármaco por un médico o mediante la intervención de un espontáneo que evita que el náufrago se ahogue ¿serían actos de idéntico mérito y acreedores del mismo premio social? La idea de «mérito» es menos «vacía» que la de «suyo»; pero de ella no se deducen necesariamente preceptos de invariable y claro contenido.

Los escolásticos enunciaron el principio «Hacer el bien y evitar el mal» 7. Pero ¿qué es el bien? La cuestión moral se desplaza a la definición de lo bueno. El principio sería tautológico: hacer el bien es hacer lo bueno. Para superar la tautología se apela a la voluntad divina: es bueno lo que Dios ha dictado como ley divina. De este modo se supera tambien el formalismo puesto que se da un contenido material al bien. Pero este esquema se funda en una entidad metafísica, difícilmente aprehensible en sí misma, la voluntad de Dios, que luego se supone expresada en un dogma, la revelación sinaítica del Decálogo. En tal supuesto, sólo existiría la moral para los creyentes, hipótesis contraria a lo que se pretende fundamentar, una ética para el hombre en cuanto hombre, independiente de su fe religiosa.

En las antiguas sabidurías orientales aparece el principio «No quieras para los demás lo que no quieres para tí» 8. Pero esta formulación implica subjetivismo y, por tanto, relativismo y variabilidad. Por ejemplo, del hecho de que las abortistas deseen para todos el derecho de eliminar al «nasciturus» ¿se deduciría la licitud universal del aborto?

Como una reelaboración y objetivación del clásico principio anterior, Kant enunció el suyo, que denominó categórico: «Obra de tal modo que tu acción pueda convertirse en norma universal» 9. Pero el aborto libre podría convertirse en el precepto universal, y, de hecho, así está aconteciendo. El homicidio, por motivaciones egoístas, del ser más inocente, ejecutado por la persona directamente responsable de su existencia y más obligada a cuidarlo ¿sería un comportamiento moral? El principio categórico adolece, como los otros, de inconcreción y, eventualmente, de contradicción 10.





V. LA INTERPRETACION REALISTA



a) El hombre es un ser social no sólo en el sentido de que tenga una tendencia o posibilidad de convivir, sino en el sentido de que desde su nacimiento convive. En la infancia es inexorable, y es prácticamente imposible que en la edad adulta viva completamente aislado; pero si lo hiciera, no sería un ser asocial, sino un evadido de la sociedad y necesariamente marcado por ella. La sociabilidad es una nota inseparable de un ser que no puede madurar solo.

b) Cuando dos o más seres humanos, aunque únicamente sean la madre y el hijo, conviven se plantea el problema de compatibilizar sus libertades. Esa compatibilización entraña siempre limitaciones. En sociedad nadie es libre de hacer lo que quiera; sólo un hipotético Robinsón en un determinado período dejaría de estar limitado por las exigencias de las libertades de los otros. Temporalmente sería un ser ajurídico, sin el más mínimo interés para el Derecho. Es un supuesto que, a efectos discursivos, se puede despreciar completamente.

c) Esas limitaciones ¿son pactadas? Una interpretación realista tiene que prescindir de la ficción del contrato social, tanto en sus versiones clásicas como en la rawlsiana cuya irrealidad es máxima. Y tiene que prescindir porque en la relación convivencial primaria e ineludible, que es la maternofilial, no hay el menor rastro del pacto para establecer limitaciones respectivas.

d) ¿Cuál es el criterio para poner límites a la autoridad materna o paterna y a la autodeterminación del hijo? No es el bien estimado por cada uno de ellos, que en algún caso podría ser el infanticidio o el parricidio. ¿Acaso el bien común? Antes de avanzar en el análisis fenomenológico, procede una precisión intermedia sobre el bien y el mal.

e) ¿Esiste un bien absoluto como propiedad trascendental del ente y un mal como privación de bien? Esta es una cuestión metafísica que escapa a nuestro método empírico y que no condiciona el ulterior análisis. Porque no se trata aquí del mal que pudiera haber en nuestro planeta en la edad primaria o del que ahora exista en un asteroide inerte, sino del mal para-el-hombre.

f) Ese experimentable mal-para-el-hombre puede proceder de la circunstancia física, como una glaciación o una sequía. Tal clase de males no es suceptible de atención jurídica, sino técnica. Ese mal puede proceder de una enfermedad infecciosa o degenerativa que tambien tienen un tratamiento técnico. Claro está que se puede legislar sobre las catástrofes y la salud; pero no para condicionar a los elementos o a las células, sino a los hombres.

g) El mal-para-el-hombre que interesa al Derecho es el que tiene su origen en el comportamiento de otros hombres. Ese comportamiento va, en continuo decreciente, desde la agresión homicida o torturadora, hasta la denegación de auxilio. ¿Con qué criterio no simplemente formal, sino material concreto se puede pensar en prohibiciones y obligaciones?

h) Todavía no se trata de promulgar leyes positivas, sino de averiguar si hay un criterio para autolimitarse, para habituarse y, en último término, «de lege ferenda». Es un momento prelegal e incluso preconsuetudinario. ¿Por qué motivos habría que decidir limitaciones a la libertad de una madre o de su hijo? Como toda limitación entraña un cierto mal-para-el-hombre ¿cuál sería la condición para establecerlo? ¿Acaso el menor mal común?

i) El mal común no es un dato empírico. Hay el mal-para-este-hombre. Dichos males, que sólo el sujeto conoce exactamente, no son adicionables, integrables ¿Qué suma de mal se padece en un hospital? La frustración del niño a quien se le prohibe pasear cerca de un precipicio no es cuantificable para calcular no ya el menor mal común, ni siquiera el de la familia. No es un criterio válido.

j) ¿Quizás el criterio sería el mayor bien común? No; porque inicialmente no se trata de promover felicidad, sino de acciones limitativas, es decir, negativas, no directamente felicitarias.

k) La arbitrariedad de alguien situado en la posición de hacerse obedecer no sería un criterio permanente y objetivo, sino ocasional y subjetivo. Sería una solución circunstancial, no un principio regulador.

l) Los sujetos de las negativas limitaciones a la libertad son los individuos sobre todos los cuales recae alguna porción de mal personal. Pero, en último término, el beneficiario de las limitaciones individuales es la especie, o sea, el conjunto de los individuos presentes con sus expectativas. Aquí, la especie no es propiamente un universal abstracto, sino un singular colectivo, la Humanidad actual, condicionada por el pasado y proyectada hacia el futuro.

m) El bien general experimentable es el bien de la especie humana y ese es el criterio para establecer limitaciones a la libertad individual. «No atentes contra la especie» sería la formulación negativa del imperativo fundamental al que debe atenerse todo comportamiento individual y toda actuación normativa. Ese imperativo no es formal, sino material; no es subjetivo, sino objetivo; y es tan permanente como lo sea nuestra especie.

¿Es un imperativo categórico? Parece hipotético porque se deduce del razonamiento condicional: si quieres a tu especie, sírvela. Pero indirectamente es categórico porque amarse a sí mismo es, en definitiva amar a la especie, el fin de conservación del individuo y el de la especie se funden. en el límite, actuar contra la especie es suicida. Desaparecida su especie, extinguido el hombre. El imperativo de permanecer en el ser es absoluto para cada cual.

La moral fundada en el bien de la especie ¿es autónoma o es heterónoma? ¿viene imperada desde el exterior o por el propio sujeto del deber? Es la propia Humanidad la que determina su bien, un bien que viene dado por la naturaleza de la especie. Ese bien específico sería el mismo aunque no existiera Dios, incluso aunque las voluntades humanas fueran absolutamente dependientes de la razón. Una ética inmanente a la especie es autónoma.





VI. EL BIEN DE LA ESPECIE



Hay una equivalencia entre la materia y la energía, y todo lo realmente existente en el Universo es activo. Ese dinamismo cósmico ¿es aleatorio o es susceptible de ser reducido a leyes? Aunque la Física aún no haya logrado unificar matemáticamente las fuerzas de los diversos niveles, ha establecido regularidades estadísticas, inmensamente probables, desde los movimientos atómicos hasta los galácticos. Tambien la biología, sobre todo a partir de los descubrimientos de la genética molecular, ha formulado sus leyes quizás más probabilísticas que las otras. El término «ley» se aplica, pues, a las de Newton, a las de Mendel, y a las de Justiniano; pero de modo equívoco.

En el sentido estricto, sólo son morales los preceptos que se refieren al comportamiento humano ejercido dentro de unos ciertos márgenes de libertad. No hay propiamente moral de los átomos o de las estrellas, aunque sus respectivos movimientos estén sujetos a leyes.

Para todo lo activo hay un ser y un deber ser; pero los márgenes de indeterminación son casi inexistentes entre las moléculas, mientras que se dan, aunque estrechos, entre los hombres. Por eso se reserva el uso estricto de la voz «moral» para los comportamientos humanos en la medida en que se viven como libres. Pero en un sentido lato podría pensarse en una «moral», por ejemplo, de los animales irracionales. Las leyes que regulan su comportamiento, casi absolutamente determinantes, las llevan inscritas en forma de pulsiones instintivas. Esas pulsiones se reducen al bien de la especie: instinto de conservación, instinto selectivo de reproducción para continuar y mejorar la especie, instinto de atención a la prole, e instinto de solidaridad intraespecífica que puede llegar al sacrificio de la vida individual para proteger la del grupo. Esta última pulsión se da desde ciertos organismos simples hasta los antropoides pasando por los insectos. En el cuerpo humano hay millones de células, las apoptósicas, que se autoinmolan para salvaguardar a la persona.

Los hombres comparten con otras especies instintos, si bien más débiles que en los irracionales y susceptibles de dominación. Y algunas pulsiones elementales se transforman en sentimientos más o menos racionalizados como la misericordia.

Para todos los vivientes, la moral en sentido lato es el bien de su especie. Frente a las otras especies no hay más ley, si así se la puede denominar, que la del más fuerte, o «de la selva», es decir, la anarquía. La etología ofrece un recuento de cacerías atroces y despiadadas. Aunque algunos humanos evitan la excesiva crueldad con los vivientes irracionales, los sacrifican sistemáticamente para nutrirse. En este aspecto apenas se distinguen de los más fieros y salvajes depredadores. Y con ciertas especies de agresivos microorganismos los hombres practican el exterminio mediante fármacos como los antibióticos.

En el hombre, esa insuficiencia de los patrones innatos de comportamiento obliga a encauzarlos y a complementarlos con preceptos morales, que orientativamente obligan en conciencia, y con derivados preceptos jurídicos que rotundamente se imponen mediante coacción. Pero el criterio para el desarrollo y suplemento de los patrones recibidos con el código genético es, en último término, análogo al de los demás vivientes, el bien de la especie humana.

La relativa indeterminación moral del hombre, que no le impide torturar a su prójimo o que le induce a pensar una moral y a promulgar un Derecho, es un aspecto de una indeterminación más radical que no le obliga a un comportamiento básicamente repetitivo, como el de los irracionales, y que le permite progresar. Hay evolución cultural porque las pulsiones innatas del hombre son imprecisas y maleables. La innovación y la acumulativa prótesis cultural que unas generaciones legan a las siguientes son factibles por la relativa indefinición de los comportamientos pautados en el hombre.

El primer bien de la especie es la continuidad, y lo que se oponga a ella, como la destrucción del hábitat planetario, será malo. El segundo bien de la especie es el perfeccionamiento o incremento de capacidades, y lo que se oponga a ello, como la postergación de los mejores, será malo. En modo alguno es un biologismo porque, para la especie humana, la progrediente prótesis cultural o razón objetivada es tan importante como el código genético.

El progreso de la especie exige el inmenso esfuerzo de situar a los hijos en el nivel del tiempo, cada vez más elevado. Requiere esa especie de esclavitud que es la creciente fiscalidad o trabajo forzado para la colectividad. Exige, en fin, que los intereses de unos individuos se compatibilicen con los de los demás a costa de innumerables restricciones. Al bien de la especie se subordina al de sus miembros hasta el límite de reclamar, en ocasiones, la entrega de la vida.

La especie tiene sus portavoces que son los moralistas, los científicos y los gobernantes, y su común instrumento para enunciar preceptos es la razón. Pero no una razón que desde sí misma deduce, sino que, sobre todo, induce a partir de lo que es la especie y de sus circunstancias. Por eso no hay inmovilismo, sino un dinamismo de las normas concretas. Sólo es invariable el imperativo absoluto: «Sirve a la especie», que sería su formulación positiva.

Desde otra perspectiva se comprueba que no hay cesura infranqueable entre el ser y el deber ser, puesto que éste lo expresan individuos en función de lo que la especie es y de sus circunstancias espaciotemporales. Nuestra ética no es una construcción apriorística o arbitraria, sino fundada en algo tan experimentable como la condición de la especie humana y su concreta situación en el mundo. Esa moral es susceptible de análisis empírico y no pertenece a un área del conocimeinto que exija postulados metafísicos distintos de los simplemente epistemológicos. Ni siquiera depende de la existencia de un Absoluto. Sin Dios, seguiría existiendo lo que es malo o es bueno para la especie humana. Otra cosa es la aporía última de si el Universo, con su inherente segundo principio de la termodinámica, el de la degeneración energética, puede explicarse sin un impulso inicial a un denso núcleo en el que potencialmente estuviera todo lo demás. Esa es la cuestión cosmológica, no la ética.





VII. OBLIGATORIEDAD DEL IMPERATIVO ESPECIFICO



La especie quiere su propio bien; su egoísmo es autónomo; su ética no procede de un legislador exterior. Ahora bien, la especie se manifiesta en los individuos; está presente en el código genético de cada persona. Suprimidos los hombres presentes y los futuros, desaparecería la especie humana. Los hombres determinados son la única manifestación de la especie humana. Por otro lado, los existentes concretos no son simples soportes de unos caracteres específicos, puesto que sin tales caracteres dejarían de ser humanos. Se da una identificación de los individuos y su especie. No hay, pues, heteronomía en la aceptación del bien de la especie como imperativo moral categórico por todos y cada uno de los hombres.

El imperativo de no dañar a la especie y de subordinar el aparente bien individual al real bien de la especie está dado en la conciencia humana como correlato moral del código genético, y tiene en los instintos de conservación y de reproducción dos manifestaciones rotundas. Pero esta universalidad y esta imperatividad esencialmente autónoma no significan que el cumplimiento sea inexorable. Hay, entre otros, dos factores de eventual transgresión: el error y la indeterminación. El imperativo es claro; pero su aplicación circunstancial exige raciocinios no siempre apodícticos. Los científicos no coinciden en sus conclusiones sobre la licitud específica de ciertas manipulaciones nucleares y genéticas, por ejemplo.

Y la indeterminación o margen de libertad, en la práctica, permite que un individuo se niegue excepcionalmente a cumplir con el imperativo específico. En tal caso, se encontrará con la sanción moral o legal del resto de la especie. Y, a la larga, se encontrará penado por la inmanente justicia específica. La especie es implacable con los transgresores: la población que no se reproduce o que destruye su hábitat, se extingue. Es un proceso de autoregulación interna que explica la supervivencia de la Humanidad a pesar de sus puntuales violaciones del bien de la especie.

En las éticas heterónomas se plantea el problema primario de fundar la obligatoriedad, y se acude a la inexperimentable voluntad divina o la ficción del contrato social. La ética como egoísmo de la especie es autónoma y se funda en si misma. Como en cada sujeto está presente la especie, las subjetividades individuales comparten e integran una objetiva ética específica. Aceptar el imperativo específico no es distinto de obedecer a lo radical de uno mismo. Autodeterminación individual y heterodeterminación específica se superponen.

La especie humana, a través de los individuos, se quiere a sí misma, y ellos son morales cuando quieren según lo que específicamente son. La ética como bien de la especie entraña una obligatoriedad dada para todos sus miembros y no requiere ninguna otra hipótesis fundante.

Se ha afirmado que carece de sentido todo enunciado que no se preste a una verificación empírica, por lo menos, gradual. La experiencia sería la genuina prueba de la veracidad o de la falsedad de una proposición. Este criterio, que es el de las ciencias de la naturaleza, sitúa en dificil posición a ciertas metafísicas racionalistas, y tambien a las éticas no meramente sociológicas. La tesis del bien de la especie como moral ¿es verificable? Ciertamente lo es, puesto que basta comparar los resultados de una norma con el interés de la especie humana, que es conservarse y perfeccionarse. La eficacia de un precepto es físicamente mensurable, y esa eficacia da la medida de su validaz. Es fácil verificar que prohibir la reproducción o imperar el homosexualismo no responden al bien de la especie; que la mentira es involutiva; y así sucesivamente. Los deberes quedan así sustraidos al ámbito de las cambiantes voliciones, de uno o de muchos, para inscribirse en la estable naturaleza de la Humanidad.





VIII. FELICIDAD Y PROGRESO



Filósofos griegos relacionaron la felicidad con la virtud, definida como la práctica continuada del deber moral. Los hechos no siempre confirman esa noción idealizada porque hay hombres que se sienten dichosos en ciertos vicios, e infelices en algunas virtudes. Que yerren o no en la apreciación de lo que sea el bien óntico es la cuestión metafísica, puesta aquí entre paréntesis. Hay mentirosos, violadores o ladrones que se consideran en la vía de su felicidad, aunque con harta frecuencia se equivoquen en sus previsiones de gratificación personal.

La felicidad es un estado de ánimo que consiste en el equilibrio entre lo que se ansía y lo que se posee. Depende en gran medida de la situación de cada uno: cuanto menos se desea, más fácil es el equilibrio. Los placeres meramente sensoriales son una clase de felicidad, la menos humana puesto que se comparte con los irracionales.

Para no extinguirse, la especie hace placentera la satisfacción de los instintos básicos como el de conservación y, sobre todo, el de reproducción. A diferencia de las demás especies vivientes, el bien de la humana va más allá del continuismo y se extiende al progreso, es «progresista». La mentira es una mal específico porque obstaculiza la comunicación, la contratación, y las ciencias. El respeto a la unidad familiar es un bien porque asegura la educación de la prole y responsabiliza al padre. Tambien son bienes el trabajo porque objetiva valores, y la solidaridad porque potencia la eficacia colectiva. La propiedad es estimulante de la productividad y de la acumulación. El homicidio es un mal porque destruye posibilidades. Sin embargo, ciertas formas de violencia pueden ser un intrumento de progreso general como lo demuestra el mismo Estado. Los preceptos de la moral y, consecuentemente, del Derecho se fundamentan en el bien de la especie.

La especie fomenta con placer, con autosatisfacción y con reconocimiento social, es decir, con dosis de felicidad, las acciones que contribuyen a su bien. Premia los sacrificios individuales que son específicamente fecundos, enaltece a los servidores eminentes, como los creadores, y castiga con la descalificación todas las formas de insolidaridad involutiva.

¿Vivir según la específica naturaleza es, siempre y para todos, más felicitario que contravenirla? Esto último sólo puede hacerlo el hombre a causa de su relativa indeterminación ante las pulsiones congénitas y tambien a causa de ciertos egocentristas cálculos racionales. Caben actos contra natura. El hombre se la juega a la especie cuando decide vivir menos o sexualizar sin prole, cuando trata de imponer el igualitarismo de mínimos en lugar de la estratificación jerárquica, en suma, cuando cierra oportunidades o fomenta lo regresivo. La libertad explica las innovaciones creadoras, y al mismo tiempo, los retrocesos de la Humanidad. Pero el saldo de tal tensión ha sido positivo como lo demuestra el acervo cultural acumulado, cada vez a ritmo más veloz.

La especie hace posible la vida del individuo, exige que se la sirva, y gratifica esa servidumbre con momentos de felicidad. Pero tambien hay eventos individuales y locales, sentidos como felicitarios, que atentan contra la especie. Esta antinomia se resuelve porque en los grandes números y a largo plazo, prevalece el egoísmo de la especie, entre gozos y desdichas de los individuos. El bien específico acaba predominando. Las especies no se equivocan, y la humana menos que ninguna puesto que ha logrado algo único en el curso de la vida, que el hombre se perfeccione sin, hasta ahora, dejar de ser él mismo.

El bien de la especie es la moral para los individuos. Y ese egoísmo de la especie es secundariamente altruista hacia sus miembros: el orden que suscita evita la lucha de todos contra todos y posibilita las libertades concretas y la progresiva acumulación cultural. La especie impone a sus individuos cargas tan penosas como la muerte, pero antes les ha hecho acceder a la vida. Exige esfuerzos, pero suministra, además de los genes, el patrimonio y la tradición de generaciones. El egoísmo específico constriñe, pero facilita experiencias felicitarias. No es ni pacto, ni astucia; es realidad y a ella hay que atenerse.





IX. CONCLUSION



El coactivo Derecho sustantivo se justifica como un desarrollo racional y circunstancial del imperativo específico.

El imperativo específico es categórico y autónomo.

El bien de la especie es objetivo y experimentable. No es una construcción, sino un dato. En tal ser se funda el deber ser del hombre.

Pero ante cada decisión hay que dilucidar y optar; la humana desazón aparece por doquier.



Gonzalo Fernández de la Mora



 

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