Sobre la
felicidad
Aunque
no es uno de los más extensos entre los que componen la
dilatada obra escrita de Gonzalo Fernández de la Mora,
tiene su libro Sobre la felicidad (Ed. Nobel, Oviedo,
2001) la fundamental ventaja de mostrar, con mayor rigor
y nitidez que otros del mismo autor, la clave de lo que
más esencialmente es común denominador de todos ellos:
la dualidad del sentimiento y la razón, la tensión del
pathos y el logos. A mi modo de ver, esta ventaja se
debe, muy en concreto, a que en la presente ocasión
Fernández de la Mora ha elegido, para someterlo por
entero a un análisis sistemático implacable, el asunto
tal vez más enjundioso y árduo de toda la antropología
filosófica, nada menos que la cuestión de la felicidad
(humana, se sobreentiende), es decir, el problema de la
felicidad que al hombre le es posible conseguir contando
exclusivamente con sus puras fuerzas naturales.
La voz «razonalismo» con la que el propio Fernández de
la Mora da nombre a su manera de pensar, responde a una
radical actitud filosófica que de ningun modo es
excluyente, pero sí, en cambio, inequívocamente
jerarquizante. En principio, admite la validez, con todos
los correctivos necesarios, del testimonio de nuestras
facultades sensoriales, y reconoce también la poderosa
eficacia de las emociones y los sentimientos en la
conducta de los seres humanos, mas todo ello lo somete
normativamente a la razón, y hasta lo hace a veces con
tal énfasis, que no puede dejar de recordarme lo que el
agudo humor de Florentino Pérez Embid acuñó para
definir al autor de El crepúsculo de las ideologías:
Defiende el logos, ¡pero con cuánto páthos!
Tratándose, como es el caso ahora, precisamente de lo
que hay de más emocional en la vida del hombre (así
acierta a entender Fernández de la Mora la cuestión de
la felicidad humana), la necesidad de hacer la apología
del logos con el mayor énfasis posible resulta
justificada y especialmente oportuna ya en sí misma y no
sólo en función de las actuales circunstancias; y ese
máximo énfasis, que en realidad no tiene nada que ver
con un sentimentalismo puro y simple, lleva, no obstante,
consigo un innegable gozo racional en el despliegue de la
tarea analítica, si bien hay que decir, en estricto
honor a los hechos, que lo efectúa desde la convicción
de que el uso del logos es el más adecuado método para
eludir, en lo posible, las desdichas y para el logro
efectivo de unos auténticos sentimientos felicitarios.
«Afrontar con el puro logos el nivel más emocional de
nuestra especie, ¿no es temeridad? Pienso que, por el
contrario, la mejor vía para evitar las desventuras y
acceder a los sentimientos dichosos es el uso de la
razón» (pág. 91).
Como en otras ocasiones, antes de abordar directamente el
análisis sistemático, Fernández de la Mora se ocupa de
los precedentes históricos del problema, no sólo con la
finalidad de ahorrarse el descubrir mediterráneos, o
como dicen los anglosajones, para no reinventar la rueda,
sino también, y sobre todo, para recoger y ponderar
sumariamente las ideas de los más señalados pensadores
que, en su línea, han meditado sobre el mismo asunto.
La introducción histórica que con esa finalidad se
lleva a cabo en ceñidos capítulos abarca desde el
pensamiento de Oriente hasta la Modernidad (lato sensu),
pasando por Roma, la Patrística y el Medievo. Es un
docto resumen, sin superflua erudición, en el cual
tienen cabida todas las posiciones verdaderamente
originales y de mayor repercusión o influjo histórico.
Cabría echar en falta la exposición sintética del
pensamiento de Santo Tomás sobre la felicidad tomada
desde el punto de vista de sus dimensiones naturales
(quiero decir: independientemente de la perspectiva de la
teología de la fe), pero creo que la laguna queda
suficientemente compensada, en lo que a los contenidos
doctrinales se refiere, con la explicación esquemática
del pensamiento de Santiago María Ramírez («la figura
más destacada de la teología tomista española del
siglo XX»), uno de los intérpretes más profundos y
rigurosos de las enseñanzas filosóficas de Santo
Tomás.
Si hubiese de elegir tres pensadores entre los mejor
tratados en la introducción histórica me quedaría con
Epicuro, Séneca y Shopenhauer.
Las principales enseñanzas de Epicuro quedan recogidas
en una serie de frases a través de las cuales se hace
patente una concepción predominantemente negativa del
placer. Como una síntesis de todas puede valer la que se
cifra en «no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en
el alma». No obstante, se deja también constancia de
otro texto, donde Epicuro se muestra menos simplista:
«No todo placer es elegible ni todo dolor es un mal».
(En La libre afirmación de nuestro ser, obra
esencialmente dedicada a la fundamentación de la ética
realista, he consignado otro pasaje, también atribuido a
Epicuro, donde éste, aun afirmando que el dolor es un
mal, niega, a pesar de ello, que todo dolor deba evitarse
siempre).
La selección de las más incisivas y lapidarias máximas
de Séneca me parece ejemplar y en buena dosis veo en
ella como un muestrario de algunas opciones éticas de
Fernández de la Mora, especialmente las relativas al
autodominio, como por ejemplo: «Hay que situarse por
encima de todo deseo»; «reducirse a un espacio tan
estrecho que los golpes de la fortuna caigan en el
vacío»; «es pobre el que desea más». Y coincido con
el autor cuando éste dice que, contra el tópico
ensayístico, la recepción de Séneca en España fue
menos rigurosa y menos profunda que en otros países de
Europa, aunque no debo olvidar el impacto de la moral de
Séneca en Juan Francisco Yela Utrilla, uno de mis
maestros en la Universidad Complutense.
En lo que concierne a Schopenhauer, me veo en el caso de
tener que reconocer que lo afirmado sobre su pensamiento
me ha sorprendido a causa de la grave objeción que al
final del correspondiente capítulo se le hace. Yo creía
que Fernández de la Mora era, como en parte lo fue
también mi maestro Leopoldo Eulogio Palacios, un
ferviente admirador de Schopenhauer, a pesar de algunas
discrepancias en aspectos aislados. Pero ahora me
encuentro, en cambio, con el hecho de una objeción tan
radical y esencial que es un auténtico torpedo dirigido
a la misma línea de flotación del sistema de
Schopenhauer: «¿cómo es posible que la voluntad se
niegue totalmente a sí misma en una especie de suicidio
psicológico? Esta antinomia la resuelve Schopenhauer con
una fórmula muy problemática: «La negación de la
voluntad se alcanza cuando un conocimiento pleno de su
esencia actúa como un sedante de la volición». Pero en
tal caso, el conocimiento racional sería capaz de anular
a la voluntad, situación paradójica para quien, como
Schopenhauer, no cesa de repetir que el entendimiento y
la razón dependen servilmente de la voluntad» (págs.
73-74).
Pasemos ya al análisis sistemático de la cuestión, sin
dejar de tener en cuenta lo que antes he señalado sobre
la índole meramente humana del sentimiento de la
felicidad: se trata sólo de la felicidad que al hombre
le es accesible con sus puras fuerzas naturales, o sea,
sin contar con la ayuda de la sobrenatural gracia divina,
libremente correspondida por el hombre.
Partiendo de esta limitación metodológica (un
fenomenólogo diría que se reduce a un simple «poner
entre paréntesis», Einklammerung), vayamos directamente
a lo que entiendo que es la tesis central del análisis
sistemático. Esta tesis queda condensada en la ecuación
definitoria D = P, donde D significa los deseos, P
designa los poderes o recursos disponibles para dar
satisfacción a esos deseos, y el signo de la ecuación
simboliza el sentimiento de equilibrio entre los deseos y
los poderes. «No se puede dar el número de la
felicidad, pero sí la ecuación. Cabe una definición
subjetiva y meramente formal: es el sentimiento de
equilibrio entre lo que se desea y lo que se posee»
(pág. 108).
De esta suerte, la felicidad sigue siendo considerada
como un sentimiento, concretamente el peculiar
sentimiento del equilibrio entre los deseos y los
poderes. Ahora bien, ¿puede un equilibrio ser objeto de
un sentimiento? Para comprender exactamente la índole de
la felicidad es menester presentarla como algo
sentimental o emotivo: según vimos antes, como «el
nivel más emocional de nuestra especie». La dificultad
que nos presenta la idea misma de un sentimiento de
equilibrio viene del hecho de que no podemos concebir el
equilibrio en cuestión sin relacionarlo con un cálculo
que es efecto del logos, no de la emoción o el
sentimiento. Mas con ello no se demuestra que el
equilibrio lógicamente captado por un cálculo no pueda
ser el objeto de un auténtico sentimiento. En sí mismo,
el desequilibrio no es sentimiento alguno, ni tampoco lo
es el equilibrio, pero ambos provocan reacciones
sentimentales, que quedan objetivadas en los sujetos de
las apetencias que tienen y de los recursos a su alcance.
Por su parte, la posesión indispensable para el
sentimiento de la felicidad no es física de una manera
intrínseca y constitutiva (o sea, necesariamente). «Tal
posesión no es necesariamente física: quien disfruta de
un paisaje o de una melodía no suele ser su dueño (…).
La «posesión» no es sólo la del Código Civil
-también se poseen derechos-, sino, además, la de la
lógica (conocimientos) y la de la psicología
(emociones). Es o únicamente mental, o también
corpórea» (pág. 111). Creo que interpreto bien el
exacto sentido de estas explicaciones si por mi cuenta
añado que la posesión no únicamente mental, sino
también corpórea, es predominantemente mental, incluso
en los casos en los que el factor somático es muy
relevante. Tales casos son todos aquellos en los que
interviene la pasión en el sentido según el cual ésta
es tomada por la célebre fórmula de San Juan Damasceno:
«movimiento del apetito sensible originado por una
cierta imagen de algo bueno o algo malo» (De fide
orthodoxa II c. 22). Evidentemente, la imaginación es
una facultad mental, aunque condicionada por requisitos
corpóreos.
Una de las pasiones, en la acepción que acabo de
señalar, es cabalmente, el placer. Fernández de la Mora
lo enlaza a la sensación, y por tanto, a las facultades
sensoriales. «Los placeres se experimentan en los
sentidos y se corresponden con ellos. Están, pues,
localizados y limitados (…). El hombre comparte las
sensaciones de placer y displacer con otros animales, por
lo que no pueden considerarse como caracteres propios de
la racionalidad» (pág. 148).
Hay aquí un problema de lenguaje. Así, para
Aristóteles no todo placer es sensorial. Hay placeres
del cuerpo y otros que no son corpóreos (Eth. Nichom.
1099 a 14). Sin embargo, no ha de pasarse por alto la
indiscutible realidad lingüística de que en la mayor
parte de sus usos el vocablo griego hedoné y el
castellano «placer» están tomados en una clara
referencia a las satisfacciones materiales, no a las del
espíritu. Fernández de la Mora se ajusta a este uso
más común, y no podrá reprochárselo quien tenga en
cuenta las explicaciones y los corolarios en torno a la
voz «placer» tal como ésta aparece en el libro que
aquí comento. Por lo demás, el autor deja
inconfundiblemente establecida su valoración del placer.
«El placer no es el mal-para-el-hombre, sino un aspecto
del bien-para-el-hombre, aunque ambiguo y
jerárquicamente inferior a otras clases de vivencias
productivas de sentimientos gratos» (pág. 150). Claro
está que esto implica, una vez más, que la felicidad y
el placer no son idénticos, si hay realmente vivencias
productivas de sentimientos superiores a los placeres y
si es lícito -¿por qué no había de serlo?- considerar
como felicitarios a esos sentimientos gratos, superiores
a los placeres, todo ello sobre la base del carácter
esencialmente emotivo de la felicidad.
También debe tomarse en consideración lo que, a la
vista de la diferencia entre la felicidad y la virtud,
escribe Fernández de la Mora. Por ejemplo: «Hay
virtudes intelectuales y morales que proporcionan
sentimientos dichosos, porque el buen hacer suele ser
gratificante. Pero también hay comportamientos viciosos,
como la lujuria o la mentira, que producen sentimientos
placenteros. No se roba o se engaña por penitencia, sino
para beneficiarse. Y hay virtudes morales como la
castidad, que se adquieren mediante árdua práctica; y
virtudes intelectuales, como el arte, que requieren
esforzada capacitación, frecuentemente fatigosa» (pág.
114).
Otra cuestión que de un modo especial merece ser
atendida es la del nexo entre la felicidad y el
autodominio humano. Aquí la clave se encuentra en el
control humano del deseo, tomando justamente este control
como algo posible, en principio, para el sujeto
cognoscente y desiderante. Quien haya leído esa otra
obra de Fernández de la Mora, a la que puso por título
El hombre en desazón, entenderá muy bien una buena
parte de la tesis establecida en la conclusión del libro
Sobre la felicidad. Véanse estas dos pruebas: 1ª «El
equilibrio felicitario viable es el del cálculo
razonable en función de las propias capacidades y de las
posibilidades circunstanciales. Y en el cálculo de esta
ecuación el término que permanece siempre bajo el
control del sujeto es el deseo. «El recurso principal
para eludir la desdicha e incrementar los sentimientos
felices es el autodominio» (pág. 172);
2ª «Constitutivamente el hombre es un ser en desazón y
propenso a la infelicidad. El autodominio racional es el
más enérgico alivio de tal flaqueza. La felicidad no es
un don, es una laboriosa conquista del logos» (Ibidem).
¿Una aporía? Si la felicidad no es un don, sino, por el
contrario, una laboriosa conquista del logos, será
preciso, para conseguirla, un serio esfuerzo de la
voluntad, con lo cual habrá de admitirse que también es
conquista de ésta, no solamente del logos. Y otro tanto
habrá de admitirse para el autodominio humano, ya que
este modo de libre autoposesión, además de implicar un
autoconocimiento, también exige un serio empeño de la
voluntad.
Respuesta: en ninguna ocasión mantiene el autor que la
felicidad nos la depara el logos de una manera, por así
decirlo, mecánica o automática, sin el concurso de una
voluntad esforzada, ni que el autodominio sea una
inmediata y espontánea consecuencia del conocimiento, ni
que éste se alcance sin una empeñosa voluntad. Concebir
la felicidad como una laboriosa conquista del logos no es
lo mismo que pensarla como ajena a nuestra potencia
volitiva; pero es igualmente cierto que la ecuación
felicitaria no la descubre nuestra facultad de querer,
sino la de discurrir o razonar, impulsada, eso sí, por
la voluntad, tal como ocurre con el humano autodominio.
Por último, del «Epílogo para jóvenes», con el que
se cierra su libro, quiero ofrecer aquí dos muestras,
subseguidas de los respectivos comentarios. Primera
muestra: «Paralelamente al rechazo de una moral
objetiva, los jóvenes se han secularizado y aumenta el
número de los agnósticos y de los no practicantes. Este
descenso de la confesionalidad efectiva ha quebrado
quizás la más profunda y firme de las vinculaciones de
la conciencia individual a una moralidad concreta,
estable y compartida» (pág. 177). Comentario: la
vinculación a una moralidad concreta, estable y
compartida es teóricamente posible en personas sin
confesión de ningún género, pero en la práctica esa
posibilidad se actualiza difícilmente y en calidad de
excepción, desde luego y sobre todo entre los jóvenes,
y también en quienes han dejado atrás la juventud,
especialmente si se han hecho relativistas y han perdido
el sentido de la ley natural, tal como hoy acontece,
dentro y fuera de España, en no pocos «políticos» de
uno y otro bando.
Segunda muestra: «¿Qué se propone como solución a la
incógnita del deber? Se propone en primer lugar, el
permisivismo. Quizás su formulación más nítida sea la
famosa y contradictoria de la rebelión estudiantil de
1968: está prohibido prohibir» (pág. 177-178).
Comentario: este permisivismo, evidentemente deseado por
una parte de la actual juventud, ha sido, y continua
siendo, consentido y subvencionado desde las alturas
demagógicas de un Poder ignorante de los límites que la
moral impone a la tolerancia.
Antonio Millán-Puelles
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