Razón Española, nº 111; Sobre la felicidad

pag. principal Razón Española

Sobre la felicidad

Por Antonio Millán-Puelles

Revisión de la economía española en los años 40 indice El vaciamiento del progresismo

Sobre la felicidad

Aunque no es uno de los más extensos entre los que componen la dilatada obra escrita de Gonzalo Fernández de la Mora, tiene su libro Sobre la felicidad (Ed. Nobel, Oviedo, 2001) la fundamental ventaja de mostrar, con mayor rigor y nitidez que otros del mismo autor, la clave de lo que más esencialmente es común denominador de todos ellos: la dualidad del sentimiento y la razón, la tensión del pathos y el logos. A mi modo de ver, esta ventaja se debe, muy en concreto, a que en la presente ocasión Fernández de la Mora ha elegido, para someterlo por entero a un análisis sistemático implacable, el asunto tal vez más enjundioso y árduo de toda la antropología filosófica, nada menos que la cuestión de la felicidad (humana, se sobreentiende), es decir, el problema de la felicidad que al hombre le es posible conseguir contando exclusivamente con sus puras fuerzas naturales.

La voz «razonalismo» con la que el propio Fernández de la Mora da nombre a su manera de pensar, responde a una radical actitud filosófica que de ningun modo es excluyente, pero sí, en cambio, inequívocamente jerarquizante. En principio, admite la validez, con todos los correctivos necesarios, del testimonio de nuestras facultades sensoriales, y reconoce también la poderosa eficacia de las emociones y los sentimientos en la conducta de los seres humanos, mas todo ello lo somete normativamente a la razón, y hasta lo hace a veces con tal énfasis, que no puede dejar de recordarme lo que el agudo humor de Florentino Pérez Embid acuñó para definir al autor de El crepúsculo de las ideologías: Defiende el logos, ¡pero con cuánto páthos!

Tratándose, como es el caso ahora, precisamente de lo que hay de más emocional en la vida del hombre (así acierta a entender Fernández de la Mora la cuestión de la felicidad humana), la necesidad de hacer la apología del logos con el mayor énfasis posible resulta justificada y especialmente oportuna ya en sí misma y no sólo en función de las actuales circunstancias; y ese máximo énfasis, que en realidad no tiene nada que ver con un sentimentalismo puro y simple, lleva, no obstante, consigo un innegable gozo racional en el despliegue de la tarea analítica, si bien hay que decir, en estricto honor a los hechos, que lo efectúa desde la convicción de que el uso del logos es el más adecuado método para eludir, en lo posible, las desdichas y para el logro efectivo de unos auténticos sentimientos felicitarios. «Afrontar con el puro logos el nivel más emocional de nuestra especie, ¿no es temeridad? Pienso que, por el contrario, la mejor vía para evitar las desventuras y acceder a los sentimientos dichosos es el uso de la razón» (pág. 91).

Como en otras ocasiones, antes de abordar directamente el análisis sistemático, Fernández de la Mora se ocupa de los precedentes históricos del problema, no sólo con la finalidad de ahorrarse el descubrir mediterráneos, o como dicen los anglosajones, para no reinventar la rueda, sino también, y sobre todo, para recoger y ponderar sumariamente las ideas de los más señalados pensadores que, en su línea, han meditado sobre el mismo asunto.

La introducción histórica que con esa finalidad se lleva a cabo en ceñidos capítulos abarca desde el pensamiento de Oriente hasta la Modernidad (lato sensu), pasando por Roma, la Patrística y el Medievo. Es un docto resumen, sin superflua erudición, en el cual tienen cabida todas las posiciones verdaderamente originales y de mayor repercusión o influjo histórico. Cabría echar en falta la exposición sintética del pensamiento de Santo Tomás sobre la felicidad tomada desde el punto de vista de sus dimensiones naturales (quiero decir: independientemente de la perspectiva de la teología de la fe), pero creo que la laguna queda suficientemente compensada, en lo que a los contenidos doctrinales se refiere, con la explicación esquemática del pensamiento de Santiago María Ramírez («la figura más destacada de la teología tomista española del siglo XX»), uno de los intérpretes más profundos y rigurosos de las enseñanzas filosóficas de Santo Tomás.

Si hubiese de elegir tres pensadores entre los mejor tratados en la introducción histórica me quedaría con Epicuro, Séneca y Shopenhauer.

Las principales enseñanzas de Epicuro quedan recogidas en una serie de frases a través de las cuales se hace patente una concepción predominantemente negativa del placer. Como una síntesis de todas puede valer la que se cifra en «no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma». No obstante, se deja también constancia de otro texto, donde Epicuro se muestra menos simplista: «No todo placer es elegible ni todo dolor es un mal». (En La libre afirmación de nuestro ser, obra esencialmente dedicada a la fundamentación de la ética realista, he consignado otro pasaje, también atribuido a Epicuro, donde éste, aun afirmando que el dolor es un mal, niega, a pesar de ello, que todo dolor deba evitarse siempre).

La selección de las más incisivas y lapidarias máximas de Séneca me parece ejemplar y en buena dosis veo en ella como un muestrario de algunas opciones éticas de Fernández de la Mora, especialmente las relativas al autodominio, como por ejemplo: «Hay que situarse por encima de todo deseo»; «reducirse a un espacio tan estrecho que los golpes de la fortuna caigan en el vacío»; «es pobre el que desea más». Y coincido con el autor cuando éste dice que, contra el tópico ensayístico, la recepción de Séneca en España fue menos rigurosa y menos profunda que en otros países de Europa, aunque no debo olvidar el impacto de la moral de Séneca en Juan Francisco Yela Utrilla, uno de mis maestros en la Universidad Complutense.

En lo que concierne a Schopenhauer, me veo en el caso de tener que reconocer que lo afirmado sobre su pensamiento me ha sorprendido a causa de la grave objeción que al final del correspondiente capítulo se le hace. Yo creía que Fernández de la Mora era, como en parte lo fue también mi maestro Leopoldo Eulogio Palacios, un ferviente admirador de Schopenhauer, a pesar de algunas discrepancias en aspectos aislados. Pero ahora me encuentro, en cambio, con el hecho de una objeción tan radical y esencial que es un auténtico torpedo dirigido a la misma línea de flotación del sistema de Schopenhauer: «¿cómo es posible que la voluntad se niegue totalmente a sí misma en una especie de suicidio psicológico? Esta antinomia la resuelve Schopenhauer con una fórmula muy problemática: «La negación de la voluntad se alcanza cuando un conocimiento pleno de su esencia actúa como un sedante de la volición». Pero en tal caso, el conocimiento racional sería capaz de anular a la voluntad, situación paradójica para quien, como Schopenhauer, no cesa de repetir que el entendimiento y la razón dependen servilmente de la voluntad» (págs. 73-74).

Pasemos ya al análisis sistemático de la cuestión, sin dejar de tener en cuenta lo que antes he señalado sobre la índole meramente humana del sentimiento de la felicidad: se trata sólo de la felicidad que al hombre le es accesible con sus puras fuerzas naturales, o sea, sin contar con la ayuda de la sobrenatural gracia divina, libremente correspondida por el hombre.

Partiendo de esta limitación metodológica (un fenomenólogo diría que se reduce a un simple «poner entre paréntesis», Einklammerung), vayamos directamente a lo que entiendo que es la tesis central del análisis sistemático. Esta tesis queda condensada en la ecuación definitoria D = P, donde D significa los deseos, P designa los poderes o recursos disponibles para dar satisfacción a esos deseos, y el signo de la ecuación simboliza el sentimiento de equilibrio entre los deseos y los poderes. «No se puede dar el número de la felicidad, pero sí la ecuación. Cabe una definición subjetiva y meramente formal: es el sentimiento de equilibrio entre lo que se desea y lo que se posee» (pág. 108).

De esta suerte, la felicidad sigue siendo considerada como un sentimiento, concretamente el peculiar sentimiento del equilibrio entre los deseos y los poderes. Ahora bien, ¿puede un equilibrio ser objeto de un sentimiento? Para comprender exactamente la índole de la felicidad es menester presentarla como algo sentimental o emotivo: según vimos antes, como «el nivel más emocional de nuestra especie». La dificultad que nos presenta la idea misma de un sentimiento de equilibrio viene del hecho de que no podemos concebir el equilibrio en cuestión sin relacionarlo con un cálculo que es efecto del logos, no de la emoción o el sentimiento. Mas con ello no se demuestra que el equilibrio lógicamente captado por un cálculo no pueda ser el objeto de un auténtico sentimiento. En sí mismo, el desequilibrio no es sentimiento alguno, ni tampoco lo es el equilibrio, pero ambos provocan reacciones sentimentales, que quedan objetivadas en los sujetos de las apetencias que tienen y de los recursos a su alcance.

Por su parte, la posesión indispensable para el sentimiento de la felicidad no es física de una manera intrínseca y constitutiva (o sea, necesariamente). «Tal posesión no es necesariamente física: quien disfruta de un paisaje o de una melodía no suele ser su dueño (…). La «posesión» no es sólo la del Código Civil -también se poseen derechos-, sino, además, la de la lógica (conocimientos) y la de la psicología (emociones). Es o únicamente mental, o también corpórea» (pág. 111). Creo que interpreto bien el exacto sentido de estas explicaciones si por mi cuenta añado que la posesión no únicamente mental, sino también corpórea, es predominantemente mental, incluso en los casos en los que el factor somático es muy relevante. Tales casos son todos aquellos en los que interviene la pasión en el sentido según el cual ésta es tomada por la célebre fórmula de San Juan Damasceno: «movimiento del apetito sensible originado por una cierta imagen de algo bueno o algo malo» (De fide orthodoxa II c. 22). Evidentemente, la imaginación es una facultad mental, aunque condicionada por requisitos corpóreos.

Una de las pasiones, en la acepción que acabo de señalar, es cabalmente, el placer. Fernández de la Mora lo enlaza a la sensación, y por tanto, a las facultades sensoriales. «Los placeres se experimentan en los sentidos y se corresponden con ellos. Están, pues, localizados y limitados (…). El hombre comparte las sensaciones de placer y displacer con otros animales, por lo que no pueden considerarse como caracteres propios de la racionalidad» (pág. 148).

Hay aquí un problema de lenguaje. Así, para Aristóteles no todo placer es sensorial. Hay placeres del cuerpo y otros que no son corpóreos (Eth. Nichom. 1099 a 14). Sin embargo, no ha de pasarse por alto la indiscutible realidad lingüística de que en la mayor parte de sus usos el vocablo griego hedoné y el castellano «placer» están tomados en una clara referencia a las satisfacciones materiales, no a las del espíritu. Fernández de la Mora se ajusta a este uso más común, y no podrá reprochárselo quien tenga en cuenta las explicaciones y los corolarios en torno a la voz «placer» tal como ésta aparece en el libro que aquí comento. Por lo demás, el autor deja inconfundiblemente establecida su valoración del placer. «El placer no es el mal-para-el-hombre, sino un aspecto del bien-para-el-hombre, aunque ambiguo y jerárquicamente inferior a otras clases de vivencias productivas de sentimientos gratos» (pág. 150). Claro está que esto implica, una vez más, que la felicidad y el placer no son idénticos, si hay realmente vivencias productivas de sentimientos superiores a los placeres y si es lícito -¿por qué no había de serlo?- considerar como felicitarios a esos sentimientos gratos, superiores a los placeres, todo ello sobre la base del carácter esencialmente emotivo de la felicidad.

También debe tomarse en consideración lo que, a la vista de la diferencia entre la felicidad y la virtud, escribe Fernández de la Mora. Por ejemplo: «Hay virtudes intelectuales y morales que proporcionan sentimientos dichosos, porque el buen hacer suele ser gratificante. Pero también hay comportamientos viciosos, como la lujuria o la mentira, que producen sentimientos placenteros. No se roba o se engaña por penitencia, sino para beneficiarse. Y hay virtudes morales como la castidad, que se adquieren mediante árdua práctica; y virtudes intelectuales, como el arte, que requieren esforzada capacitación, frecuentemente fatigosa» (pág. 114).

Otra cuestión que de un modo especial merece ser atendida es la del nexo entre la felicidad y el autodominio humano. Aquí la clave se encuentra en el control humano del deseo, tomando justamente este control como algo posible, en principio, para el sujeto cognoscente y desiderante. Quien haya leído esa otra obra de Fernández de la Mora, a la que puso por título El hombre en desazón, entenderá muy bien una buena parte de la tesis establecida en la conclusión del libro Sobre la felicidad. Véanse estas dos pruebas: 1ª «El equilibrio felicitario viable es el del cálculo razonable en función de las propias capacidades y de las posibilidades circunstanciales. Y en el cálculo de esta ecuación el término que permanece siempre bajo el control del sujeto es el deseo. «El recurso principal para eludir la desdicha e incrementar los sentimientos felices es el autodominio» (pág. 172);
2ª «Constitutivamente el hombre es un ser en desazón y propenso a la infelicidad. El autodominio racional es el más enérgico alivio de tal flaqueza. La felicidad no es un don, es una laboriosa conquista del logos» (Ibidem).

¿Una aporía? Si la felicidad no es un don, sino, por el contrario, una laboriosa conquista del logos, será preciso, para conseguirla, un serio esfuerzo de la voluntad, con lo cual habrá de admitirse que también es conquista de ésta, no solamente del logos. Y otro tanto habrá de admitirse para el autodominio humano, ya que este modo de libre autoposesión, además de implicar un autoconocimiento, también exige un serio empeño de la voluntad.

Respuesta: en ninguna ocasión mantiene el autor que la felicidad nos la depara el logos de una manera, por así decirlo, mecánica o automática, sin el concurso de una voluntad esforzada, ni que el autodominio sea una inmediata y espontánea consecuencia del conocimiento, ni que éste se alcance sin una empeñosa voluntad. Concebir la felicidad como una laboriosa conquista del logos no es lo mismo que pensarla como ajena a nuestra potencia volitiva; pero es igualmente cierto que la ecuación felicitaria no la descubre nuestra facultad de querer, sino la de discurrir o razonar, impulsada, eso sí, por la voluntad, tal como ocurre con el humano autodominio.

Por último, del «Epílogo para jóvenes», con el que se cierra su libro, quiero ofrecer aquí dos muestras, subseguidas de los respectivos comentarios. Primera muestra: «Paralelamente al rechazo de una moral objetiva, los jóvenes se han secularizado y aumenta el número de los agnósticos y de los no practicantes. Este descenso de la confesionalidad efectiva ha quebrado quizás la más profunda y firme de las vinculaciones de la conciencia individual a una moralidad concreta, estable y compartida» (pág. 177). Comentario: la vinculación a una moralidad concreta, estable y compartida es teóricamente posible en personas sin confesión de ningún género, pero en la práctica esa posibilidad se actualiza difícilmente y en calidad de excepción, desde luego y sobre todo entre los jóvenes, y también en quienes han dejado atrás la juventud, especialmente si se han hecho relativistas y han perdido el sentido de la ley natural, tal como hoy acontece, dentro y fuera de España, en no pocos «políticos» de uno y otro bando.

Segunda muestra: «¿Qué se propone como solución a la incógnita del deber? Se propone en primer lugar, el permisivismo. Quizás su formulación más nítida sea la famosa y contradictoria de la rebelión estudiantil de 1968: está prohibido prohibir» (pág. 177-178). Comentario: este permisivismo, evidentemente deseado por una parte de la actual juventud, ha sido, y continua siendo, consentido y subvencionado desde las alturas demagógicas de un Poder ignorante de los límites que la moral impone a la tolerancia.

Antonio Millán-Puelles



 

Revisión de la economía española en los años 40 indice El vaciamiento del progresismo

Cartas a Razón Española

Buzon Pulse aquí para enviar correo


La obra de Razón Española es propiedad registrada
Prohibida la reproducción total o parcial de estos documentos sin previa autorización y acuerdo.