Distinguidos miembros del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana. Doctor Juan Vela Valdés, rector de esta universidad, Profesores y
estudiantes, Compañeros y amigos:

La decisión del Consejo Universitario de la Universidad de La Habana de otorgarme el grado de doctor honoris causa, me ha conmovido tan profundamente que la expresión de mi agradecimiento resultaría pobre e insuficiente. Pero no puedo dejar de decir que tan alta y honrosa distinción la aprecio, sobe todo, por provenir de una institución universitaria que, junto a sus elevadas contribuciones académicas, tanto ha dado al realce y a la realización de los valores que más podemos estimar: la verdad, la justicia, la dignidad humana, así como la soberanía nacional, la solidaridad, la convivencia pacífica y el respeto mutuo entre los pueblos. Pero a este agradecimiento institucional, quisiera agregar el personal por la fraternal, lúcida y bella laudatio de quien -Roberto Fernández Retamar- me siento, desde hace ya casi 40 años, no sólo compañero de ideas y esperanzas y admirado lector de su admirable obra poética, sino también persistente seguidor de su conducta intelectual y política al frente de una institución tan consecuente con la digna e inquebrantable política antimperialista de la Revolución Cubana como La Casa de las Américas, a la que tanto debemos los intelectuales de este continente y del Caribe por su defensa ejemplar y constante enriquecimiento de la cultura latinoamericana.

La Habana (Cuba) - 21 de septiembre de 2004

I - A continuación voy a dedicar mi discurso de investidura a la obra que tan generosamente se reconoce con el grado de doctor honoris causa. Y, por supuesto, no para juzgarla, pues yo sería el menos indicado para ello, sino para reivindicar el eje filosófico, político y moral en torno al cual ha girado toda ella: o sea, el marxismo. Pero no sólo el marxismo como conjunto de ideas, sino como parte de la vida misma, o más exactamente: de ideas y valores que han alentado la lucha de millones de hombres que han sacrificado en ella su tranquilidad y, en muchos casos, su libertad e incluso la vida.

Ahora bien, ¿por qué volver, en estos momentos, sobre este eje, fuente o manantial teórico y vital? Porque hoy, más que en otros tiempos, se pone en cuestión la vinculación entre sus ideas y la realidad, entre su pensamiento y la acción. Cierto es que el marxismo siempre ha sido no sólo cuestionado, sino negado por quienes, dados su interés de clase o su privilegiada posición social, no pueden soportar una teoría crítica y una práctica encaminadas a transformar radicalmente el sistema económico-social en el que ejercen su dominio y sus privilegios. Pero no es éste el cuestionamiento que ahora tenemos en la mira, sino el que cala en individuos o grupos sociales, ciertamente perplejos o desorientados, aunque no están vinculados necesariamente con ese interés de clase o privilegiada posición social. Esta perplejidad y desorientación, que se intensifica y amplía bajo el martilleo ideológico de los medios masivos de comunicación, sobre todo desde el hundimiento del llamado "socialismo real", constituye el caldo de cultivo del cuestionamiento del marxismo, que puede condensarse en esta lacónica pregunta: ¿se puede ser marxista hoy? O con otras palabras: ¿tiene sentido en el alba del siglo XXI pensar y actuar remiti éndose a un pensamiento que surgió en la sociedad capitalista de mediados del siglo XIX?

Ahora bien, para responder a esta pregunta habría que tener una idea, por mínima que sea, de lo que entendemos por marxismo, dada la pluralidad de sus interpretaciones. Pues bien, teniendo esto presente, y sin pretender extender certificados de "pureza", se puede entender por él -con base en el propio Marx- un proyecto de transformación del mundo realmente existente, a partir de su crítica y de su interpretación o conocimiento. O sea: una teoría y una práctica en su unidad indisoluble. Por tanto, el cuestionamiento que se hace del marxismo y se cifra en la pregunta de si se puede ser marxista hoy, afecta tanto a su teoría como a su práctica, pero -como trataremos de ver- más a ésta que a aquélla.

II - En cuanto teoría de vocación científica, el marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo, así como las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal, tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la verdad: el de poner a prueba sus tesis fundamentales contrastándolas con la realidad y con la práctica. De este reto el marxismo tiene que salir manteniendo las tesis que resisten esa prueba, revisando las que han de ajustarse al movimiento de lo real o bien abandonando aquellas que han sido invalidadas por la realidad. Pues bien, veamos, aunque sea muy sucintamente, la situación de algunas de sus tesis básicas con respecto a esa triple exigencia.
Por lo que toca a las primeras, encontramos tesis que no sólo se mantienen, sino que hoy son más sólidas que nunca, ya que la realidad no ha hecho más que acentuar, ahondar o extender lo que en ellas se ponía al descubierto. Tales son, para dar sólo unos cuantos ejemplos, las relativas a la naturaleza explotadora, depredadora, del capitalismo; a los conceptos de clase, división social clasista y lucha de clases; a la expansión creciente e ilimitada del capital que, en nuestros días, prueba fehacientemente la globalización del capital financiero; al carácter de clase del Estado; a la mercantilización avasallante de toda forma de producción material y espiritual; a la enajenación que alcanza hoy a todas las formas de relación humana: en la producción, en el consumo, en los medios masivos de comunicación, etcétera, etcétera.

En cuanto a las tesis o concepciones que habría que revisar para ajustarlas al movimiento de lo real, está la relativa a las contradicciones de clase que, sin dejar de ser fundamentales, tienen que conjugarse con otras importantes contradicciones en la sociedad actual: nacionales, étnicas, religiosas, ambientales, de género, etcétera. Y por lo que toca a la concepción de la historia hay que superar el dualismo que se da en los textos de Marx, entre una interpretación determinista e incluso teleológica, de raíz hegeliana, y la concepción abierta según la cual "la historia la hacen los hombres en condiciones determinadas". Y que, por tanto, depende de ellos, de su conciencia, organización y acción, que la historia conduzca al socialismo o a una nueva barbarie. Y están también las tesis, que han de ser puestas al día acerca de las funciones del Estado, así como las del acceso al poder, cuestiones sobre las cuales ya Gramsci proporcionó importantes indicaciones.

Finalmente entre las tesis o concepciones de Marx y del marxismo clásico que hay que abandonar, al ser desmentidas por el movimiento de la realidad, está la relativa al sujeto de la historia. Hoy no puede sostenerse que la clase obrera sea el sujeto central y exclusivo de la historia, cuando la realidad muestra y exige un sujeto plural, cuya composición no puede ser inalterable o establecerse a priori. Tampoco cabe sostener la tesis clásica de la positividad del desarrollo ilimitado de las fuerzas productivas, ya que este desarrollo minaría la base natural de la existencia humana. Lo que vuelve, a su vez, utópica la justicia distributiva, propuesta por Marx en la fase superior de la sociedad comunista con su principio de distribución de los bienes conforme a las necesidades de cada individuo, ya que ese principio de justicia presupone una producción ilimitada de bienes, "a manos llenas".

En suma, el marxismo como teoría sigue en pie, pero a condición de que, de acuerdo con el movimiento de lo real, mantenga sus tesis básicas -aunque no todas-, revise o ajuste otras y abandone aquéllas que tienen que dejar paso a otras nuevas para no quedar a la zaga de la realidad. O sea, en la marcha para la necesaria transformación del mundo existente, hay que partir de Marx para desarrollar y enriquecer su teoría, aunque en el camino haya que dejar, a veces, al propio Marx.

III - Ahora bien, reafirmada esta salud teórica del marxismo, hay que subrayar que éste no es sólo, ni ante todo una teoría, sino fundamental y prioritariamente, una práctica, pues recordemos, una vez más, que "de lo que se trata es de transformar el mundo" (Tesis XI sobre Feuerbach de Marx). Pues bien, si de eso se trata, es ahí, en su práctica, donde la cuestión de si tiene sentido ser marxista hoy, ha de plantearse en toda su profundidad.

Pues bien, considerando el papel que el marxismo ha desempeñado históricamente, desde sus orígenes, al elevar la conciencia de los trabajadores de la necesidad y posibilidad de su emancipación, y al inspirar con ello tanto sus acciones reivindicativas como revolucionarias, no podría negarse fundamentalmente su influencia y significado histórico-universal. Ciertamente, puede afirmarse sin exagerar, que ningún pensamiento filosófico, político o social ha influido, a lo largo de la historia de la humanidad, tanto como el marxismo en la conciencia y conducta de los hombres y de los pueblos.

Para encontrar algo semejante habría que buscarlo fuera de ese pensamiento, no en el campo de la razón, sino en el de la fe, propio de las religiones como budismo, cristianismo o islamismo, que ofrecen una salvación ilusoria de los sufrimientos terrenales en un mundo supraterreno. Para el marxismo, la liberación social, humana, hay que buscarla aquí y desde ahora con la razón y la práctica que han de conducir a ella.

Aunque sólo fuera por esto, y el "esto" tiene aquí una enorme dimensión, el marxismo puede afrontar venturosamente su cuestionamiento en el plano de práctica encaminada a mejorar las condiciones de existencia de los trabajadores, así como en las luchas contra los regímenes autoritarios o nazifascistas o por la destrucción del poder económico y político burgués. Los múltiples testimonios que, con este motivo, podrían aportarse favorecen esta apreciación positiva de su papel histórico-práctico, sin que éste signifique, en modo alguno, ignorar sus debilidades, sombras o desvíos en este terreno, ni tampoco las aportaciones de otras corrientes políticas o sociales: demócratas radicales, socialistas de izquierda, diferentes movimientos sociales, o de liberación nacional, anarquistas, teología de la liberación, etcétera.

IV - La cuestión se plantea, sobre todo, con respecto a la práctica que, en nombre del marxismo, se ejerció después de haberse abolido las relaciones capitalistas de producción y el poder burgués, para construir una alternativa al capitalismo: el socialismo. Ciertamente, nos referimos a la experiencia histórica, que se inaugura con la Revolución Rusa de 1917, que desembocó en la construcción de la sociedad que posteriormente se llamó el "socialismo real". Un "socialismo" que se veía a sí mismo, en la ex Unión Soviética, como la base, ya construida, del comunismo diseñado por Marx en su Crítica del programa de Gotha.

Sin entrar ahora en las causas que determinaron el fracaso histórico de un proyecto originario de emancipación, al pretender realizarse, puede afirmarse: Primero, que, no obstante los logros económicos, sociales y culturales alcanzados, condujo a un régimen económico, social y político atípico -ni capitalista ni socialista-, que representó una nueva forma de dominio y explotación. Segundo: que ese "socialismo" significó, no obstante, un dique a la expansión mundial del capitalismo, aunque es evidente también que con su derrumbe la bipolaridad en la hegemonía mundial dejó paso a la unipolaridad del capitalismo más depredador, concentrada en el imperio de Estados Unidos. Y tercero: que la opción por, y las esperanzas, en la alternativa social del socialismo quedaron sumamente reducidas o cegadas, así como las del marxismo que la inspiró y fundamentó. A ello contribuyó decisivamente la identificación falsa e interesada del "socialismo real" con todo socialismo posible y la del marxismo con la ideología soviética que lo justificó.

V - Puesto que no es tan fácil negar el carácter liberador, emancipatorio, del pensamiento de Marx y del marxismo clásico, los ideólogos más reaccionarios, pero también más perspicaces del capitalismo, tratan de sostener la imposibilidad de la realización del socialismo. Y para ello recurren a diversas concepciones idealistas del hombre, la historia y la sociedad. Unas veces apelan a una supuesta naturaleza humana inmutable -egoísta, competitiva-, propia en verdad del homo economicus capitalista, incompatible con la fraternidad, solidaridad y cooperación indispensable en una sociedad socialista. Otras veces se valen de la concepción teleológica de la historia que decreta -muy hegelianamente- la inviabilidad del socialismo al llegar aquélla a su fin con el triunfo del capitalismo liberal, o más exactamente neoliberal.

También se recurre a la idea fatalista de que todo proyecto emancipatorio, al realizarse se degrada o desnaturaliza inevitablemente. Y, por último, se echa mano del "pensamiento débil" o posmoderno para el cual la falta de fundamento o razón de lo existente invalida toda causa o proyecto humano de emancipación. Como es fácil advertir, en todos estos casos se persigue o alimenta el mismo fin: confundir las conciencias, desmovilizarlas y cerrar así el paso a la organización y la acción necesarias para construir una alternativa social al capitalismo y, por tanto, a todo pensamiento que -como el marxista- contribuya a ella.

VI - Ahora bien, aun reconociendo la falsedad de los supuestos ideológicos en que se apoyan estos intentos descalificadores, así como los intereses de clase que los promueven, es innegable que, a raíz del hundimiento del "socialismo real", se da un descrédito de la idea de socialismo y un declive de la recepción y adhesión al marxismo. Y ello cuando la alternativa al capitalismo, en su fase globalizadora, se ha vuelto más imperiosa no sólo porque sus males estructurales se han agravado, sino también porque al poner el desarrollo científico y tecnológico bajo el signo del lucro y la ganancia, amenaza a la humanidad con sumirla en la nueva barbarie de un holocausto nuclear, de un cataclismo geológico o de la supeditación de los logros genéticos al mercado.

De tal manera que, en nuestros días, el agresivo capitalismo globalizador hegemonizado por Estados Unidos, al avasallar, con sus guerras preventivas, la soberanía y la independencia de los pueblos, al hacer añicos la legalidad internacional, al volver las conquistas de la ciencia y la técnica contra el hombre y al globalizar los sufrimientos, humillaciones y la enajenación de los seres humanos, atenta no sólo contra las clases más explotadas y oprimidas y contra los más amplios sectores sociales, sino también contra la humanidad misma, lo que explica el signo anticapitalista de las recientes movilizaciones contra la guerra y de los crecientes movimientos sociales altermundistas en los que participan los más diversos actores sociales.

La emancipación social y humana que el marxismo se ha propuesto siempre pasa hoy necesariamente por la construcción del dique que detenga esta agresiva y antihumana política imperial estadunidense. Pues bien, en la construcción de ese dique al imperialismo que tantos sufrimientos ha infligido al pueblo cubano, está hoy sin desmayo, como siempre, y fiel a sus orígenes martianos, la Revolución Cubana.

VII - Llegamos al final de nuestro discurso con el que pretendíamos responder a la cuestión de si se puede ser marxista hoy. Y nuestra firme respuesta al concluir, es ésta: puesto que una alternativa social al capitalismo -como el socialismo- es ahora más necesaria y deseable que nunca, también lo es, por consiguiente, el marxismo que contribuye -teórica y prácticamente- a su realización. Lo cual quiere decir, a su vez, que ser marxista hoy significa no sólo poner en juego la inteligencia para fundamentar la necesidad y posibilidad de esa alternativa, sino también tensar la voluntad para responder al imperativo político-moral de contribuir a realizarla.

Por último, reitero mi más profundo agradecimiento a la Universidad de La Habana, porque con la alta distinción que me otorga, me da un vigoroso impulso para continuar, en su tramo final, la obra que ha tenido y tiene como eje teórico y vital al marxismo.

Adolfo Sánchez Vásquez

Qué pensó Marx sobre América latina

Por Néstor Kohan

Un libro reciente del mexicano Arturo Chavola comenta las ideas de Marx y los marxistas sobre Latinoamérica. Néstor Kohan hace aquí una lectura crítica de sus tesis; le objeta, sobre todo, no tener en cuenta las revisiones que el Marx maduro hizo a sus análisis de juentud. Además, una entrevista con el especialista Michael Löwy.

Ante su muerte, José Martí escribió: "Ved esta gran sala. Karl Marx ha muerto. Como se puso del lado de los débiles merece honor". Así le rendía tributo, sin ser marxista, una de las máximas plumas de América latina al fundador del socialismo revolucionario.

No fue la única vez que el pensamiento insumiso se entrecruzó en América con la llama libertaria inaugurada por Marx. Durante los años 20, el peruano José Carlos Mariátegui se animó a recuperar el "comunismo incaico" como antecedente de las luchas socialistas. Treinta años más tarde, Fidel Castro identificó a Martí como "el autor intelectual" de la toma del cuartel Moncada que inicia la revolución cubana. Ernesto Che Guevara, estudiando con sus combatientes en Bolivia, leyó a Lenin entremezclado con las historias de Juana Azurduy. En los 70, sus discípulos más radicales de la insurgencia argentina eligieron la bandera del Ejército de los Andes de San Martín para representar su ideología guevarista. Inscribiéndose en esa dilatada herencia, Hugo Chávez desafía hoy a los EE.UU. reivindicando a Marx, Lenin, Trotsky, Mao, el Che y Rosa Luxemburgo abrazado a Simón Bolívar.

¿Cómo entender ese sincretismo latinoamericano, donde el judío alemán Karl Marx se viste de indígena, negro, mulato, cristiano revolucionario, campesino sin tierra o piquetero? ¿Es el marxismo parte central de la cultura de la rebelión latinoamericana o es una "ideología foránea", como acostumbraban vociferar los genocidas militares de 1976?

A diferencia de los primeros inmigrantes europeos, que a fines del siglo XIX tradujeron y divulgaron algunas obras de Marx y Engels, los primeros marxistas latinoamericanos utilizaron sus categorías de un modo creador. Tenía razón el investigador italiano Antonio Melis cuando caracterizó a Mariátegui como "el primer marxista de América". El peruano no sólo citó a Marx. Apeló a su pensamiento para dilucidar el problema indígena, articulando la lucha anticapitalista, el antiimperialismo y el socialismo.

Enfrentando tanto el populismo nacionalista de Víctor Raúl Haya de la Torre como el incipiente stalinismo de Victorio Codovilla, Mariátegui inauguró el marxismo latinoamericano. Tradición que, hasta hoy, se opone a los esquemas eurocéntricos y a los simulacros populistas que terminan reclamando, en nombre del "movimiento nacional", el apoyo de los trabajadores a fracciones de empresarios y banqueros.

Entre los fundadores, Mariátegui es el más radical, original y audaz para descifrar incógnitas que Marx no había conocido. Pero no estuvo solo. En sus polémicas contra Haya de la Torre, Mariátegui estuvo acompañado por el joven marxista cubano Julio Antonio Mella. A ese brillante binomio podrían quizás agregarse otros dos nombres: el argentino Aníbal Norberto Ponce y el chileno Luis Emilio Recabarren.

A este gran elenco le sucedió, durante 30 años, el eco de los esquemas mediocres implantados por Stalin en la Unión Soviética, donde Marx no era más que una caricatura. Recién con la revolución cubana y la hegemonía de Fidel Castro y el Che Guevara, el marxismo de este continente podrá sacudirse el polvo burocrático y dogmático de las Academias de Ciencias de la URSS. No es casual que en los 60 la revolución cubana recuperara el marxismo revolucionario de los 20 (antiimperialista y anticapitalista) y los escritos menos transitados de Marx. En especial, los artículos, cartas y manuscritos tardíos donde estudia el colonialismo y las sociedades periféricas y dependientes, revisando y superando las limitaciones eurocéntricas de juventud.

Sobre este horizonte se inscriben investigaciones posteriores como El marxismo en América latina (1980) de Michael Löwy; Marx y América latina (1980) de José Aricó; Una lectura latinoamericana de "El Capital" de Marx (1988) de Alberto Parisi; El último Marx y la liberación latinoamericana (1990) de Enrique Dussel y De Marx al marxismo en América latina (1999) de Adolfo Sánchez Vázquez, entre otros.

Más allá de los matices, estas obras coinciden en que, en su madurez, Marx revisa sus puntos de vista frente al problema del colonialismo, el mundo periférico y los pueblos sometidos a la dominación capitalista. Y llega a dos conclusiones. Primero, no hay "progreso" para los pueblos sojuzgados mientras sigan bajo la bota imperial. Inglaterra no sólo no hizo avanzar a la India colonial —como ingenuamente había esperado el joven Marx—: la hizo retroceder. Segundo, la historia no tiene un recorrido evolutivo por etapas. No hay un centro único (Europa occidental), del cual se irradiarían, escalón por escalón, sin saltarse ninguno, las diversas etapas del desarrollo histórico para todo el orbe.

Estas dos conclusiones del Marx tardío son dinamita. Lo obligaron a repensar toda su concepción histórica y política. Están presentes, por ejemplo, en su correspondencia con Vera Zasulich y en otros escritos análogos.

Apologista del imperio?

Para los estudiosos serios constatar ese cambio de paradigma en los escritos de madurez ya constituye un lugar consensuado. Existe suficiente documentación empírica que lo prueba. Pero, a la hora de discutir a Marx, suele pasarse por alto el estudio riguroso de los documentos que hoy están al alcance de cualquier investigador. Marx sigue despertando pasiones encendidas. No es malo, siempre y cuando el ardor del corazón no nuble la vista. Tal es el caso de algunos ensayistas que, todavía hoy, se dejan llevar por su arrebato polémico.

Por ejemplo, José Pablo Feinmann, en su libro Filosofía y Nación (escrito en plena euforia del populismo nacionalista entre 1970 y 1975, publicado en 1982 y reeditado en 1996) afirma con liviandad que Marx es "un pensador del imperio británico", un ingenuo apologista de la dominación colonial sobre los pueblos sometidos. Una lógica discursiva que comparte —pese a sus intenciones opuestas— el hoy neoliberal Juan José Sebreli, quien en El asedio a la modernidad (1992) caracteriza a Marx como un vulgar entusiasta de la expansión imperial. Algo que a Sebreli le servía, en los 90, para barnizar con jerga "filosófica" su apoyo a la derecha argentina y a las privatizaciones de la era menemista.

Mucho más exquisito pero no menos superficial, Toni Negri en su celebrado Imperio (2000) termina aplaudiendo los escritos de Marx de 1853 sobre la dominación británica en la India. Le sirven para legitimar su actual apología de la globalización del capital, su defensa de la constitución europea, etcétera. Ni siquiera menciona la revisión que el propio Marx realizara al final de su vida de aquellos textos.

Sea para rechazarlo, "defenderlo" o manipularlo, en estos casos se toma como axioma que Marx es un pensador eurocéntrico, modernista e ilustrado, y se dejan de lado sus incisivos textos tardíos, donde esa perspectiva es agudamente criticada.

Después de todos ellos, ahora un académico mexicano se suma al coro de quienes quieren ver en Marx un acrítico partidario de la expansión imperial. Es el profesor Arturo Chavola, director del Instituto de Estética de la Universidad de Guadalajara, autor de La imagen de América en el marxismo (Prometeo, 2005).

El libro de Chavola resulta un típico producto académico de esta época, donde el rechazo del marxismo se encubre con una terminología en apariencia neutral. Aunque su autor no lo aclara, está escrito para rendir examen en la Academia francesa. Esto tiñe muchas de sus conclusiones, de mal disimulada antipatía por el marxismo. Toda la bibliografía se cita en francés, aun cuando el idioma de Marx es el alemán y el del autor, el castellano. Hasta se citan en francés libros que sólo han sido editados en la Argentina o México, como los de Pasado y Presente.

Como Feinmann, Sebreli o Negri, Chavola insiste con que Marx es un europeo que aplaude la dominación de las colonias y no entiende nada de los pueblos oprimidos. Pero mucha agua ha corrido bajo el puente. Al menos este profesor mexicano no desconoce algunos escritos tardíos de Marx. Sólo que en lugar de registrar el notable cambio de mirada del último Marx, ve en ellos la confirmación de los textos juveniles. Desconociendo la revisión que Marx emprende a partir de la creación de la Asociación Internacional de los Trabajadores (AIT), Chavola vuelve a dibujar un Marx iluminista, determinista, eurocéntrico y apologista de la burguesía europea. Y decreta cómodamente la inutilidad del marxismo para América latina.

No conforme con esto, condena en forma tajante el "desarrollo nefasto" (sic) que produjo el marxismo en América. Lo curioso es que el autor reconoce explícitamente "no haber estudiado" las opiniones marxistas que han defendido las culturas latinoamericanas ni los documentos de la Internacional Comunista y sus repercusiones en este continente. ¿La ignorancia otorga derecho?

Es incuestionable que el debate sobre la herencia de Marx no está saldado en América latina. Contribuyeron a que ahora haya resurgido el interés, entre otros, el Movimiento Sin Tierra, la teología de la liberación, el zapatismo, las rebeliones contra el neoliberalismo y los foros sociales mundiales. Superadas las secuelas que produjo la derrota de la revolución sandinista en los 90, la discusión sobre Marx ha regresado al centro de la escena. ¿Cómo será el marxismo del siglo XXI? Este interrogante y sus desafíos siguen abiertos. Es muy probable que la respuesta no venga de los papers académicos.


Néstor Kohan es autor de Marx en su (Tercer) mundo y El Capital: Historia y método.
Fuente: Revista Eñe, Clarín, 21/01/06

Diálogo con el sociólogo Michael Löwy

"Su herencia aquí debe ser creación, no copia"

[Michael Löwy, director del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) en Francia y uno de los mayores especialistas en marxismo latinoamericano]

[Michael Löwy (Brasil, 1938) es uno de los principales investigadores sobre el marxismo latinoamericano a nivel mundial. Radicado en París, donde es director de investigaciones en el Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), ha escrito numerosos libros, entre los que destacan El pensamiento del Che Guevara, La guerra de los dioses. Religión y política en América latina y Redención y utopía. Ya ha sido traducido a más de veinte idiomas.]

Löwy visitó recientemente la Argentina, invitado a participar de un congreso internacional sobre Max Weber organizado en el Instituto Goethe.

-Actualmente se cumplen 25 años de la publicación de su libro "El marxismo en América latina" (1980). ¿Qué cambió y qué hay de nuevo en el marxismo latinoamericano durante este último cuarto de siglo?
-¡Cambió todo! El mundo latinoamericano actual es completamente distinto del que era en 1980. Cambió, por ejemplo, la apropiación creciente del marxismo por parte de grupos cristianos. En el año 1980 yo recién comenzaba a percibirlo. Hoy considero que la historia del marxismo en América latina durante los últimos 30 o 40 años tiene mucho que ver con la aparición de una corriente sociopolítica —yo la denomino cristianismo de la liberación— que utiliza el marxismo de manera muy decisiva.

-¿Registró esos cambios en la segunda edición que apareció en Brasil, en 1999?
-En la segunda edición actualizada incluí estos aspectos nuevos: la teología de la liberación, el Movimiento Sin Tierra (MST), los zapatistas, etcétera. Ahora estamos preparando una nueva edición que incorporará otros elementos. Hace un año fui a dar un curso a Brasil para cuadros del MST sobre el marxismo latinoamericano. Las personas que estaban allí, en su mayoría mujeres, me dijeron que les gustaba mucho mi curso, pero que tenía un defecto: no había mujeres en esa historia. Y yo tuve que autocriticarme. Ahora estoy preparando para la tercera edición la introducción de mujeres marxistas latinoamericanas, luchadoras y pensadoras, desde los años 30 hasta hoy. Uno siempre aprende con la gente de los movimientos sociales.

-En esa reconstrucción del marxismo latinoamericano usted destaca dos figuras: José Carlos Mariátegui y el Che Guevara. ¿Por qué los elige?
-Ellos encarnan los dos momentos más creativos del marxismo en América latina. Primero, la aparición del pensamiento marxista latinoamericano, el más creativo de esta historia. Mariátegui es su figura más original, innovadora y radical; planteó que el marxismo no debe ser aquí un calco y una copia de otras experiencias sino una creación heroica de los mismos latinoamericanos. Por eso, él hablaba de socialismo indoamericano. Afirmaba que el comunismo en América latina debe beber de la tradición del socialismo internacional, pero también de una tradición americana que proviene de la experiencia comunitaria indígena precolombina: las civilizaciones inca, maya, etcétera. El pensamiento de Mariátegui es de una originalidad increíble, de una creatividad inigualable. Debemos redescubrir a Mariátegui. Es el gran pensador de nuestra América hasta el día de hoy.

-¿Qué papel jugó la revolución cubana?
-Tras 25 años de predominio del stalinismo, con la revolución en Cuba vuelve a florecer el marxismo. El Che Guevara, que no es sólo "el guerrillero heroico" sino un pensador marxista de primera calidad, trató de reflexionar sobre la realidad latinoamericana: la importancia de las clases campesinas, la violencia en el conflicto social, la nueva subjetividad, el comunismo como una ética y también la búsqueda de un modelo de socialismo distinto de los países del Este. Al Che, la URSS le parecía muy discutible y la criticaba. A través de esa búsqueda de un modelo alternativo de socialismo específicamente latinoamericano, también él hizo un gran aporte a esta historia.

-¿Se superó el obstáculo del eurocentrismo que durante muchos años impregnó a algunas corrientes marxistas?
-El eurocentrismo deja oír su eco en Europa y en los Estados Unidos (en los Estados Unidos bajo otra forma), pero dentro del marxismo europeo, el marxismo de las "metrópolis" capitalistas, también existió siempre una vertiente internacionalista identificada con las luchas del Tercer Mundo y defensora de las luchas antiimperialistas. Desde sus orígenes con Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo, etcétera, el marxismo siempre tuvo esa impronta de universalidad. Pero hubo tendencias eurocentristas bastante importantes, incluso en América latina.

-¿Por ejemplo?
-Para el caso argentino, Juan B. Justo. No existe nada más eurocéntrico que esa socialdemocracia de carácter colonialista. Cuando habla de los indígenas, lo que aflora en Juan B. Justo es el espíritu colonialista. El creía que el desarrollo de la Argentina y de América latina entroncaría con el evolucionismo europeo; creía que ese desarrollo derivaba de la lucha de la "civilización" contra la "barbarie". Más tarde, con el auge del stalinismo, vuelven a aplicarse de modo mecanicista los modelos europeos, ahora soviéticos, para América latina. Hoy existen en América latina vertientes menores que siguen siendo eurocéntricas, pero no tan sistematizadas como la socialdemocracia y el stalinismo. La tentación continúa, pero no es predominante. Sin embargo, el marxismo más rico, como el de Mariátegui o el del Che Guevara, nada tiene que ver con ese eurocentrismo.

-¿Cuál será, desde su perspectiva, el marxismo del futuro?
-El marxismo del futuro dependerá de su capacidad para integrar el aporte de los movimientos sociales, enriqueciéndose y radicalizándose. Eso implica integrar el aporte de los movimientos de mujeres, de los movimientos indígenas y campesinos, de los movimientos negros y de la cuestión del medio ambiente y la ecología. Desde mi punto de vista, el despliegue futuro del marxismo latinoamericano se dará —de hecho ya se está dando— mediante la integración de esos elementos con el objetivo de la transformación revolucionaria.

Fuente: Revista Eñe, Clarín, 21/01/06

DEBATES

Marx ha muerto ¡Que viva Marx!

El vacío que acompañó la caída del Muro de Berlín y las sucesivas derrotas de movimientos sociales llevaron rápidamente a proclamar la última "crisis del marxismo" y a saludar la llegada de etapas neo o posmarxistas. Acaso sea hora de analizar seriamente el legado de Marx, "el filósofo más importante de todos los tiempos", según la BBC. Historiadores, economistas y politólogos revisan aquí su vigencia. Escribe Elmar Altvater. Además, el primer diccionario biográfico de la izquierda argentina, por Horacio Tarcus. Y un análisis de la recepción en nuestro país de la Revolución de Octubre en Rusia, próxima a cumplir 90 años.

MARIANA CANAVESE BRUNO FORNILLO.

En las últimas décadas del siglo pasado, una serie de sucesivas derrotas impuestas al movimiento de masas determinaron una también sucesiva serie de decepciones entre los intelectuales, que terminaron por proclamar la última "crisis del marxismo" conocida hasta el presente y se abrieron a otros paradigmas, emergiendo numerosos marxismos, neomarxismos y posmarxismos. Es posible que hoy, pues, se note engañosa la crítica vulgar al marxismo vulgar, aquella que, por ejemplo, lo acu saba de un mecanicismo que simplificaba el derrotero de la historia o de conducir inevitablemente al totalitarismo. Y quizás se haya atravesado el vacío teórico y político que acompañó a la caída del Muro de Berlín y a la mistificación neoliberal. No deja de ser sintomático que una encuesta recientemente realizada por la BBC de Londres ubicara a Karl Marx como el filósofo más importante de todos los tiempos. Así, podríamos asistir al relajamiento de la ortodoxia, al avistaje de prácticas políticas que sintetizan la experiencia transitada y a un trabajo molecular de la teoría.

El sacudón sísmico vivido no es absolutamente inédito para una tradición de un dinamismo significativo. El filósofo José Sazbón postuló que el concepto de crisis es inherente a la biografía intelectual del propio Marx: "La unidad incuestionada de un marxismo carente de tensiones no puede existir sino como un paradigma evanescente". Y, en este sentido, conoció decontrucciones y reconstrucciones, agrupables en los nombres propios de Sartre, Althusser, Habermas, entre tantos otros. Más allá de la crisis -siempre proclive a convertirse en eslogan- tres libros de reciente aparición procuran indagar en torno de los principios inaugurados por el pensador alemán: Verdades y saberes del marxismo, de Elías Palti, Los marxismos del nuevo siglo, de César Altamira, y una compilación que reúne autores y temáticas varias bajo el título La teoría marxista hoy. Diferentes entre sí, cada cual apuesta por sondear el corpus clásico y abreva en diversas vertientes contemporáneas, dando cuenta de los obstáculos a sortear y de las potencialidades para pensar lo actual, requisito decisivo de su carácter crítico.

En el balance acerca de la posibilidad de una política emancipatoria hay quienes aseguran que la acción colectiva que el marxismo alentó se muestra de antemano condenada al estancamiento y que, en el camino de su legado, las nuevas formulaciones no se ven obligadas a nutrirse de un recorrido emprendido a mediados del siglo XIX. Para Elías Palti, "frente a una primera crisis del paradigma hegeliano evolucionista -discurso en el que se inscribe Marx- se presenta una recomposición que se puede sintetizar en el paso del marxismo al leninismo, donde se pone en el centro la acción subjetiva y la militancia ocupa el lugar de la filosofía de la historia. El marxismo tenía un sentido trágico porque era una apuesta subjetiva que debía proyectar al mundo un sentido que en sí mismo no tiene. Lo que habría ahora entrado en suspenso es esta idea de que los sujetos son quienes construyen la historia, visión que se ha revelado tan mítica como la hegeliana-evolucionista".

Por otro lado, hay quienes subrayan aquello que permanece: "La crisis del marxismo -sostiene Eduardo Grüner, uno de los autores de La teoría marxista hoy- fue decretada por el pensamiento posmoderno. No había razón, era una avanzada ideológica, pero era un síntoma, ninguna ideología puede funcionar si no tiene algo de verdad, y lo cierto es que el marxismo posee graves hipotecas históricas. Pero el marxismo es un pensamiento y un movimiento de lo real que se va transformando necesariamente junto con las transformaciones de lo real. Por supuesto que no se puede desestimar que el proletariado no es lo que era en la época de Marx, pero en el capitalismo sigue existiendo el conflicto capital-trabajo. La proliferación de heterogéneas expresiones no puede taparnos esa fractura fundamental". Lo novedoso, por lo tanto, parece ser que se ha reconocido un lastre propio de la tradición, pero sobre todo que, entre la apertura a problemáticas no exploradas y una continuidad crítica, emerge un campo para volver a pensar eligiendo cada vez la relación con el corpus marxista.


En plural

Si el marxismo se encuentra en una fase espectral, y es Jacques Derrida quien así lo enuncia, ello sería a causa de su actual incapacidad para hacer inteligible al mundo y a sí mismo, de la crítica a sus fundamentos esencialistas, de la ineficacia de su proyección partidario-estatal; se trataría, entonces, de pensar a partir de habitar un lugar imposible, permaneciendo en "la inmanencia de la crisis". Subjetivamente, habría que afrontar lo que significa recorrer una época suspendida, en un tiempo -sostiene Palti- en el cual no sólo Dios ha muerto sino que todos sus nombres seculares (nación, proletariado, etcétera) han develado su trasfondo mítico, donde todo sentido se ha vuelto precario: "En última instancia, el mito inherente a esta era postsecular es pensar que desde el momento en que nos hemos librado de la pregunta por el sentido también nos libramos de la presión de su búsqueda. En ese doble horizonte es donde se abre el núcleo tenso que define a esta nueva era; es la pregunta por el sentido después de El Sentido. En el pensamiento marxista, coincidentemente pero no por casualidad, es donde esta situación paradójica se va a expresar más crudamente. Lo que le da todavía un sesgo perturbador a este interrogante es que aún así no podemos prescindir de la idea de un sentido porque sin él no hay una posibilidad para la vida comunal". El libro de Elías Palti diagnostica una época que carece de un fundamento sólido y procura llevar lo más lejos posible esta constatación para habilitar así un modo renovado de asumir la pregunta por la política.

Simultáneamente, a partir de un recorrido que durante años se ha alimentado de autores como Michel Foucault o Félix Guattari y de ciclos de movilización que los europeos ven despuntar en el 68 -el obrerismo italiano, por ejemplo-, un "marxismo proyectual" ha sido capaz de dar a luz nuevos horizontes problemáticos. Un bloque de pensamiento sostiene que la dinámica de la producción capitalista actual fue motivada por la ebullición político-creativa de los años 60 y 70, que sitúa a la fuerza viva del trabajo como el motor básico del capital -volviéndolo dependiente de la cooperación social-, que emplaza así al mundo de la autoorganización como horizonte político frente a los procesos de burocratización de los sindicatos y de los partidos. Esta vertiente, en la que se filia César Altamira, contrapone un "marxismo posmoderno", que absorbe las innovaciones producidas en plurales campos de reflexión, a la lógica cultural del capitalismo tardío.

En Los marxismos del nuevo siglo se traza, además, una genealogía original al desplegar rigurosamente los recorridos del Open Marxism (gestado en Inglaterra y cuyo principal exponente es John Holloway) y de la Escuela francesa de la Regulación (que busca indagar las características de los regímenes de acumulación del capital), con la certeza de que "a lo largo de los últimos 25 años de posfordismo y moderna reestructuración del capitalismo, los elementos teóricos del marxismo metamorfoseado se han recompuesto lentamente y provisto de una insospechada audacia a pesar de la descomposición social que ha acompañado a la derrota". Lejos de abonar una continuidad sin quiebres, Altamira intenta presentar la reformulación del ideario marxista sopesando los desafíos que enfrentaron las izquierdas a lo largo del siglo XX.


Huellas del materialismo

Hacia mediados de los años 70, Perry Anderson sostuvo que el retroceso del marxismo iba a quedar pronto clausurado al emerger un pensamiento estratégico que reactivaría una tradición latente, fundiendo teoría y práctica política. Para entonces, el ascenso de la historiografía británica bajo la influencia de un grupo historiadores comunistas (Christopher Hill, Eric Hobsbawm y Edward P. Thompson, entre otros) venía postulando hacía tiempo el traslado de la producción intelectual marxista de la Europa continental al mundo anglosajón. Tras la caída del Muro de Berlín y el colapso de la Unión Soviética, la verificación de una impasse histórica -que asume esta corriente- corre junto a la certeza de la superioridad teórica del marxismo, y el hecho de que éste logre explicar las razones de sus propios obstáculos (como práctica) impide afirmar que se encuentra en crisis (como teoría).

En esta línea, Javier Amadeo, politólogo y uno de los compiladores de La teoría marxista hoy, señala que las consecuencias abiertas por la mundialización neoliberal constituyen la "condición negativa" para una renovación del pensamiento marxista. Los análisis de las luchas en torno a la contradicciones de clase se imbricarían aquí con los problemas de género y opción sexual, ecológico-medioambientales y nacionalistas, étnicos, raciales y religiosos, que marcan nuestro tiempo. Y, en paralelo, serían las luchas sociales las que estarían dando nuevos aires a la necesidad de resituar la reflexión marxista en la coyuntura que despunta. Amadeo afirma que "asistimos en nuestro continente a procesos de movilización política, luchas antineoliberales, emergencia de nuevos sujetos y prácticas: movimientos indígenas en Ecuador y en Bolivia, la articulación de la Vía Campesina en América del Sur, organizaciones de mujeres, de desocupados, de sin tierra y sin vivienda. Experiencias políticas de izquierda que colocan, desde el punto de vista práctico, desafíos para un elaboración teórica y, al mismo tiempo, expresan una potencialidad crítica fundamental hacia nuestra sociedad".

Los modelos de dicho dinamismo no sólo se pueden encontrar en la producción local mencionada: ¿acaso los estudios culturales elaborados por Fredric Jameson o Terry Eagleton no constituyen un instrumento necesario para comprender la persistente despolitización de la cultura? ¿No son los análisis de la lógica del capital los que hay que profundizar para conocer la función del trabajo contemporáneo, que o bien se niega y desquicia subjetividades, o bien se da y consume el tiempo de la vida? ¿No existen en Marx claves, tal como lo plantea Elmar Altvater, para encontrar las causas concretas de la devastación de los recursos naturales? Incluso el mismo marxismo y sus derivas de pensamiento, ¿no contribuirán a descifrar la ausencia de una política contrahegemónica, como quiso Gramsci, que definitivamente arraigue en este suelo?

Es fundamentalmente en el nexo con la práctica, expresado en términos clásicos, donde las distintas propuestas encuentran que el marxismo no halla cauces nítidos para volver a pulsear en el campo político, desligado del sitial de cultura de masas que supo ostentar. Los textos reseñados comparten la necesidad de dirigirse a una época diferente; un marxismo para Latinoamérica que parece ser no poco productivo ante la necesidad de comprender las líneas de continuidad del neoliberalismo o los recorridos de una izquierda progresista abocada a introducir cambios de una tibieza por lo demás evidente. Con todo, también se juega en nuevas experiencias, en la Bolivia de Evo Morales o en la aún inescrutable Venezuela, donde Hugo Chávez llama a construir el "socialismo del siglo XXI" y a leer La revolución permanente del líder comunista ruso León Trotsky.

Recientemente, al diagnosticar el renovado protagonismo del pensador alemán, Eric Hobsbawm marcaba una dinámica de largo aliento: "El fin del marxismo oficial de la Unión Soviética ha liberado a Marx de su pública identificación con el leninismo teórico y con los regímenes leninistas en la práctica. La gente ha empezado a percibir una vez más que hay cosas en Marx que resultan verdaderamente interesantes. El mundo capitalista globalizado que surgió en la década de 1990 ha resultado en muchas cosas enigmáticamente parecido al mundo que había pronosticado Marx en 1848 en el Manifiesto Comunista".

Fuente: Revista Eñe, 13/10/07

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