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Los Nombres del Padre
[1963]
(Seminario 10bis)
Jacques Lacan
Apéndice: Alberto Fernández,
Sonriente “plus de goce” del capitalista
Jacques Lacan, El discurso del capitalista [clase
única]
20 de Noviembre de 1963
Hoy no tengo la intención de entregarme a ningún juego que se asemeje a un golpe
de efecto, no esperaré la finalización de este seminario para decirles que éste
es el último que haré.
Así como para algunos, iniciados en las cosas que pasan, esto no será sorpresa,
para los otros, es por consideración a su presencia por lo que haré esta
declaración.
La noche pasada, ya tarde. . . me fue anunciada una novedad. . . yo había creído
que continuaría este año lo que les vengo dando desde hace diez, estaba
preparado, no haré sino darles lo primero:
He anunciado que les hablaría este año sobre los Nombres del Padre. No es
posible hacerlo escuchar: ¿por qué ese plural concerniente a los nombres?
Lo que yo entendí que podía aportar como progreso en una noción que había
iniciado en el tercer año de mi seminario, cuando había abordado el caso
Schreber, la función de los Nombres del Padre, puntúa en mi enseñanza pasada los
puntos de referencia, donde Uds. han visto basarse los lineamientos:
Primeramente, 15, 22, de Enero y 5 de Febrero de 1958, la Metáfora paterna.
Segundo, los seminarios del 20 de Diciembre de 1961 y los que siguen
concernientes a la función del nombre propio.
Tercero, los seminarios de mayo de mi curso sobre la transferencia relativos a
lo que hace al drama del padre en la trilogía claudeliana.
Cuarto, finalmente, los seminarios de Diciembre del 61 y Enero del 62 relativos
al nombre propio.
Pueden remitirse a estos seminarios para ver en qué dirección quería proseguir
mi discurso; hay allí, de un modo ya muy avanzado en su estructuración, algo que
hubiera podido permitirme dar el paso siguiente. Este seminario se conecta al de
la angustia. ¿Por qué, en qué?
Antes de ir más lejos. . . lo que mi seminario sobre la angustia ha aportado.
Hemos dado allí todo su peso a fórmulas tales como: la angustia es un afecto del
sujeto. Ubicarla también en función de la estructura, la del sujeto definido
como el sujeto que habla, que se funda, que se determina en un efecto del
significante.
¿Dónde y en qué momento referencia al nivel de la sincronía en qué momento este
sujeto es afectado por la angustia? (ver esquema en el pizarrón)
(a Losange $)
x
d(A) d
Aquello que, sea cual fuere este momento, momento sobre el cual vamos a
extendernos. aquello por lo que el sujeto está afectado en la angustia, es, lo
he dicho, el deseo del Otro.
Está afectado de un modo que debemos entender inmediato, no dialectizable, y es
en esto que la angustia, en el afecto del sujeto, es lo que no engaña.
Les he dicho de la angustia, en la que Uds. de este modo pueden ver dibujarse lo
que no engaña al nivel más radical "que todo lo que ha sido derivado en el
discurso de Freud "se inscribe su función de señal. No hay forma de situar esta
función, si no es en este nivel.
Planteándolo así se confirma y continúa siendo válido, como Freud mismo lo
sintiera lo bastante como para mantenerlo, que todas las primeras formulaciones
que ha dado de la angustia, transformación directa de la libido, etc., continúan
siendo comprensibles.
Qué es lo que no habré dicho hasta ahora en referencia a la angustia,
oponiéndonne a la tradición psicologizante que distingue a la angustia del miedo
por sus correlatos, especialmente el correlato de la realidad, . . . aquí cambio
las cosas, diciendo de la angustia: ella no es sin objeto, ese objeto "a" del
cual he delineado lo mejor que pude las formas fundamentales: aquello que ha
caído del sujeto en la angustia, ese objeto "a", que es el mismo que designo
como la causa del deseo.
A la angustia, a la angustia que no engaña, se sustituye para el sujeto aquello
que debe operarse por medio de ese objeto "a", puede operarse más de una cosa. .
esto queda en suspenso, estaba reservado para el futuro, igualmente no lo
perderán del todo, pues lo encontrarán en un libro que aparecerá dentro de seis
meses, es a esto que está subordinada la función del acto y también algo mas. El
año pasado y por el momento aquello a lo que me he dedicado: a la función de ese
pequeño "a" en el fantasma, en la función que toma de ser el sostén del deseo,
del deseo como lo más intensivo que le está dado alcanzar al sujeto en su
realizar cien de sujeto a nivel de la conciencia; por esta cadena se afirma una
vez más su dependencia al deseo del Otro, del deseo.
Me veo fRente a la necesidad, me siento tentado de recordar para que no haya
demasiada confusión, el carácter radical, totalmente reestructurante que poseen
estas concepciones tanto del sujeto como del objeto.
Desde ya, nosotros mismos venimos hablando desde hace tiempo, y nos desprendemos
de toda concepción del sujeto que hace de él un poro correado de lo inteligente
a lo inteligible, del vous; antiguo, de toda fe otorgada al conocimiento. Aquí
la angustia se muestra en posición crucial.
En Aristóteles, para la tradición antigua, agonía, pathos local que se apacigua
en la impasibilidad del Todo. Algo se conserva todavía de la posición antigua en
el pensamiento positivista, sobre el cual se funda y vive aún hoy, la ciencia
llamada psicológica.
Seguramente, algo hay de cierto en esa correspondencia de la inteligencia a lo
inteligible, y no sin fundamento; ella puede mostrarnos que la inteligencia
humana no es otra, en su fundamento, que la inteligencia animal. CF: las teorías
de la evolución, los progresos de la inteligencia, su adaptación.
Esto nos permite una teoría que al partir de ese inteligible supuesto en los
datos de los hechos, deduce que ese proceso se reproduce en cada individuo,
hipótesis ni siquiera apercibida del pensamiento positivista, es que esos hechos
sean inteligibles. En esa perspectiva, la inteligencia no es más que un afecto
entre otros, un afecto basado sobre un afecto, la inteligibilidad.
De ahí esa psicología de tiradores de cartas, aún desde las alturas de las
cátedras universitarias.
El afecto aquí no es sino inteligencia oscura; sólo una cosa escapa a aquél que
recibe esta enseñanza: es el efecto de oscurantismo subsistente en esta
perspectiva.
Es una empresa de tecnócratas, medición de sujetos que buscan empleos, curvas
medidas por el patrón del psicólogo en los cuadros de la sociedad existente.
La esencia del descubrimiento de Freud está, en relación a esto, en una
oposición radical.
Los primeros pasos de mi enseñanza han transitado los pasos de la dialéctica
hegeliana; etapa necesaria para establecer una brecha en este mundo llamado de
la positividad.
La dialéctica hegeliana se remite a las raíces lógicas, déficit intrínseco de la
lógica de la predicación: a saber, que el universal no se funda sino en la
negación que el único particular cuya existencia puede encontrarse, aparece allí
como contingente.
Toda la dialéctica hegeliana hecha para colmar esa falla demuestra, en una
prodigiosa transmutación, cómo el universal, por vía de la escansión: tesis,
antítesis, síntesis, puede llegar a particularizarse.
Pero sean cuales fueren los efectos de prestigio de la dialéctica hegeliana que
entró por Marx al mundo, completando lo que en Hegel era la significación
mediante la subversión de un orden político y social basado en lo eclesiástico;
sea cual fuere la necesidad de la Iglesia, la dialéctica hegeliana es falsa y
refutada tanto por la observación de las ciencias de la naturaleza como por el
progreso histórico de la ciencia fundamental, o sea de las matemáticas.
Aquí la angustia es el signo, como lo vio inmediatamente un contemporáneo del
desarrollo del sistema de Fiegel, Kierkegaard, la angustia es para nosotros la
confirmación de una hiancia esencial que testimonia que la doctrina freudiana es
aquella que permite su esclarecimiento.
Ésta estructura de la relación de la angustia con el deseo, esta doble hiancia
de, sujeto al objeto caído de él, en donde más allá de la angustia debe
encontrar su instrumento, la función inicial de ese objeto perdido sobre el
cara, insiste Freud allí está la hendidura que no nos permite acceder al deseo
en la inmanencia logicista,
De la violencia como única dimensión para forzar los impasses de la lógica Freud
nos lleva al corazón de ese algo sobre lo cual fundar las bases de lo que para
él delata ilusión, a la que llamaba según la moda de su época la coartada, la
Religión, que yo por mi parte denomino, la Iglesia.
Sobre este mismo campo mediante el cual la Iglesia se conserva intacta, y con
todo el brillo que Uds. pueden apreciar, contra la revolución hegeliana, ahí
Freud avanza sobre el fundamento mismo de la tradición eclesiástica,
permitiéndonos trazar el clivaje de un camino que vaya más allá, infinitamente
más lejos, estructuralmente más lejos que el límite que él ha establecido bajo
la forma del mito de asesinato del padre.
Sobre este terreno escabroso, movedizo, quería este año avanzar antes de retomar
el orden eclesiástico. Pues, por lo que atañe al padre, su padre, los siervos de
la Iglesia, los padres de la Iglesia, déjenme decirles que sobre el padre no los
he encontrado suficientes.
Algunos saben que desde mi pubertad practico la lectura de San Agustín. De
Trinitate, hace aproximadamente diez años que lo conozco. Lo he reabierto en
estos días y no pode dejar de asombrarme sobre lo poco que dice sobre el padre.
Ha sabido hablarnos del Hijo y sobre todo del Espíritu Santo, pero vaya a saber
qué fuga se produce, automaton, bajo su pluma cuando se trata del padre. Cómo no
protestar en el caso de un espíritu tan lúcido, contra la atribución radical a
Dios del término Causa Sui.
Absurdo puntuado sólo a partir de resaltar aquello que les he dicho, que no hay
causa sino a partir de la emergencia del deseo.
Lo que es causa y - causa del deseo- no equivalente a la antinomia causa y causa
de sí, no podría ser de ninguna manera tomado como equivalente antinómico de la
causa para él. Agustín, contra toda piedad intelectual, se inclina ante lo que
yo querría articular para Uds. con todo tipo de ejemplos. Asher Ehye, el hebreo.
Yo soy lo que soy, ego sum. qui sum, yo soy.
Que uno encuentre allí un "yo soy el que soy", dice San Agustín, ya en francés
suena falso y poco sólido, por lo que Dios se afirma idéntico al Ser, ese Dios,
en el momento que Moisés habló, no sería sino un puro absurdo.
He aquí entonces el sentido de esta función del pequeño "a" en las diversas
formas de las cuales les he hablado el año pasado, donde los que me siguen han
podido ver dónde se detentan.
En la angustia, el objeto pequeño "a" cae. Esta caída es primitiva; la
diversidad de las formas que toma este objeto de la caída está en cierta
relación con el modo bajo el cual se aprehende para el sujeto el deseo del Otro.
Esto explica la función del objeto oral. La misma no se comprende, he insistido
sobre esto durante largo tiempo, más que si este objeto, el seno, que el sujeto
deja, del cual se separa, este objeto es fundamentalmente de su pertenencia.
Si en este momento este objeto se introduce en la demanda al Otro, en el llamado
hacia la madre, ella delinea bajo un velo el más allá donde se anuda el deseo de
la madre: asombrado, el bebe vuelve la cabeza desprendiéndose del seno.
Este seno, sólo en apariencia pertenece al Otro; ver las referencias biológicas,
el complejo nutricio se constituye de diferente modo en un contexto animal.
Aquel seno es una ,parte profunda y una parte adosada al tórax de la madre. Una
segunda forma: el objeto anal. Fenomenología del regalo, del don: soltando las
heces, concediéndole como a un orden dominante la demanda del Otro evidentemente
impostor, no la demanda al Otro, un tiempo anterior, lo que en el Otro es
todavía ambigüo: el deseo.
¿Como es que los autores no han reconocido que allí se engancha el soporte de la
llamada oblatividad, que es por una verdadera ambigüedad, por un escamoteo
revelador de la huida atemorizada ante la angustia, como se ha podido situar la
conjunción oblativa en el nivel del acto genital?.
Por otra parte, allí la enseñanza de Freud, de una traducción que de ello sí
conservó, nos sitúa la hiancia de la castración.
El año pasado he insistido sobre esto, que todo lo que Freud ha dicho no muestra
que el orgasmo no es solamente lo que los psicobiologistas de su época han
llamado el mecanismo de la detumescencia. Es necesario saber articular qué lo
que cuenta del orgasmo representa exactamente la misma función, en cuanto al
sujeto, que la angustia.
El orgasmo es en sí mismo angustia, por cuanto por una hendidura contra el deseo
está para siempre separado del goce.
Que no se nos objeten los momentos de paz, de fusión de la pareja, donde cada
uno puede decirse a sí mismo que el otro esta conforme. Nosotros los analistas
miramos más de cerca para ver lo que hay en esos momentos de coartada
fundamental: una coartada fálica.
La mujer se sublima de algún modo, en su función de vaina, ella resuelve algo,
algo que va más lejos y queda infinitamente afuera.
Por esto les he comentado durante mucho tiempo ese pasaje de Ovidio donde se
fabula el mito de Tiresias. Por otra parte es necesario indicar lo que se ve de
trazas de este más allá intocado del goce de la mujer en el mito masculino de su
pretendido masoquismo.
Más lejos, simétricamente, como sobre una lÍnea curva redescendiente con
relación a esta cima de la hiancia del deseo -goce en el nivel genital-, he
puntuado la función del pequeño "a" en la pulsión escópica. Su esencia queda
resumida en que más que en otra parte, el sujeto se halla cautivo de la función
del deseo.
Es que aquí, el objeto es extraño, el objeto "a" para aquellos que no me han
seguido en mi primera aproximación, es este ojo que en el mito de Edipo es el
equivalente del órgano a castrar.
No es sin embargo de eso de lo que se trata. En la pulsión escópica, donde el
sujeto encuentra el mundo como espectáculo que él posee, ríe. . . que este
señuelo por el cual lo que sale de él y lo que él afronta, es, no ese verdadero
pequeño "a" sino su complemento, el i de a, de su imagen especular, he aquí lo
que parece haber caído de él.
Está capturado, se regocija, se divierte en lo que San Agustin denuncia y
designa de una manera tan sublime, me hubiera gustado también hacerles recorrer
este texto, como concupiscencia de los ojos. Cree desear porque se ve como
deseante, y no ve que lo que él Otro quiere arrancarle es su mirada. La prueba,
es lo que sucede en el fenómeno del unhelmlicih: cada vez que de pronto, por
algún incidente fomentado por el Otro, esta imagen de él en el Otro le aparece
al sujeto como privada de su mirada, aquí se deshace toda la trama de la cadena
de la cual el sujeto está cautivo en la pulsión escópica, y es el retorno a la
angustia más basal, el Aleph de la angustia. A esto es a lo que se asemeja en su
estructura más fundamental la relación del sujeto con el pequeño "a", y el Aleph
estará allí para ayudarnos a simbolizarlo.
Aún no he salido de la pulsión escópica, el franqueamiento que designo de lo que
allí se manifiesta y que apuntará hacia la impostura: este fantasma que he
articulado bajo el término del agalma, cima de la oscuridad donde el sujeto está
sumergido en la relación del deseo, el agalma es este objeto al cual cree que su
deseo apunta y lleva a su extremo el desconocimiento de este objeto como causa
del deseo.
Tal es el frenesí de Alcibiades y el reenvío que le hace Sócrates: "ocúpate de
tu alma", que más tarde Platón convertirá en: ". . .tu alma y ocúpate de este
objeto al que persigues, no es más que tu imagen"; este objeto en su función de
meta, de causa mortal. "Haz tu duelo de este objeto, entonces conocerás las vías
del deseo, pues yo, Sócrates, no sé nada; es la única cosa que conozco acerca de
función de Eros".
Es así como he conducido hasta la puerta, quinto término de esta función del
pequeño "a", por el cual se mostrará en abanico, el despliegue, de este pequeño
"a" en la relación pregenital con la demanda del Otro.
Veremos el pequeño "a" venir del Otro, único testigo, de este lugar del otro que
no es solamente el lugar del espejismo, este pequeño "a" no lo he nombrado sin
embargo lo he mostrado en una de las reuniones de nuestra sociedad, había podido
aclararlo en las jornadas sobre la paranoia, pero me he abstenido. Es decir
aquello de lo cual se trataba, la voz.
La voz del Otro debe ser considerada como un objeto esencial. Todo analista será
llamado a darle su lugar, sus diversas encarnaciones, tanto en el campo de la
psicosis como en la formación del superyó. Este acceso fenomenológico, en
relación de la voz al Otro, el pequeño "a" como caído del Otro, podemos agotar
su función estructural llevando la interrogación sobre lo que es el Otro como
sujeto, por la voz , este objeto caído del órgano de la palabra, el Otro es el
lugar donde ello habla. Ya no podemos escapar a la pregunta: ¿quién? más allá de
aquel que habla en el lugar del Otro, y que es el sujeto, ¿quién hay más allá,
del cual el sujeto cada vez que habla, toma la voz?
Está claro que si Freud pone el mito del padre en el centro de su doctrina es en
razón de la inevitabilidad de esta pregunta.
Está claro que, si toda la teoría y la praxis del psicoanálisis se nos aparece
hoy; en día como inmovilizadas, es por no haber osado en relación a esta
pregunta, ir más lejos que Freud.
Es por ello que uno de los que he formado como he podido, ha hablado a propósito
de un trabajo, que tiene bastante mérito, de la "pregunta del padre".
Esta fórmula era mala e incluso un contrasentido, sin que pueda serle
reprochado. No puede ser pregunta de la pregunta del padre, debido a que nos
encontramos más allá de la fórmula que podamos formular como pregunta.
¿Cómo habríamos podido delinear en la actualidad el abordaje del problema aquí
introducido? Está claro que el Otro no podría ser confundido con el sujeto que
habla en el lugar del Otro, aunque sólo fuera por su voz, el Otro, si él es lo
que yo digo, el lugar donde ello habla, no puede plantear más que un tipo de
problema: el del sujeto previo a la pregunta.
Ahora bien, esto Freud lo ha percibido admirablemente.
Puesto que debo entrar en un cierto silencio a partir de hoy, no dejaré de
señalarles aquí que uno de mis alumnos, Conrad Stein, ha trazado el camino en
este campo. Les rogaría que se informen de su trabajo, pues es muy
satisfactorio.
Lo que él ha demostrado es, cómo a pesar de todo el error y la confusión de su
tiempo, Freud ha puesto el dedo sobre lo que merece perdurar a pesar de toda la
crítica sin duda fundada del especialista, sobre la cuestión del Totem, Cf: Levi
Strauss. Surge de esto, y Freud es la demostración viviente, ¿cómo aquél que
está al nivel de la búsqueda de la verdad puede hacer caso omiso de todas las
advertencias del especialista?. ¿Qué quedaría sino que debe tratarse del sujeto
previo a la pregunta?
Si míticamente el padre no puede ser más que un animal, el padre primordial, el
padre anterior a la prohibición del incesto no puede estar antes del
advenimiento de la cultura, y de acuerdo al mito del animal su satisfacción no
tiene fin: El padre es ese jefe de la horda. Pero que lo llame Totem, y
justamente a la luz de los progresos aportados por la crítica de la antropología
estructural de Levi Strauss, que pone de relieve la esencia clasificatoria del
Totem, lo que es preciso en segundo término poner al nivel del padre la función
del nombre. (remítanse a uno de mis seminarios, donde he definido el nombre
propio).
El nombre es esa marca, ya abierta a la lectura, por ello se leerá de la misma
forma en todas las lenguas, algo está allí impreso, quizás un sujeto que va a
hablar. Bertrand Russell se engaña cuando dice que se podría llamar John a un
punto geométrico sobre un pizarrón, puede interrogarlo siempre con la esperanza
de que le responda. He marcado también como referencia, los carácteres que Sir
W. Spaky ha descubierto sobre las vasijas fenicias del Alto Egipto, anteriores
al descubrimiento del alfabeto, esto para ilustrar que la alfarería no ha tomado
nunca la palabra para decir su marca de fábrica, pero que en el significante
existe este costado que espera la lectura y es en este nivel donde se sitúa el
nombre.
Aquí les indico algo de la dirección a seguir, veamos lo que nos aporta ahora la
vía que abordamos. Puesto que este padre, acaso podamos ir más allá del mito
tomando como referencia lo que implica el mito en ese registro que nos hace
progresar sobre estos tres términos: el goce, el deseo y el objeto. Pues a
continuación veremos con respecto al padre, ese padre para el cual Freud
encuentra este singular equilibrio, esta suerte de con. . . conformidad de la
ley y del deseo verdaderamente conjugados, necesitados el uno por el otro del
incesto, sobre la suposición del goce puro del padre como goce primordial.
Pero esto, que es lo que supuestamente nos da la marca de la formación del deseo
en el niño en su proceso normal, ¿no es allí donde valdría la pena intentar
saber porqué eso conduce a las neurosis?
Aquí es donde el acento que me he permitido poner sobre la función de perversión
en cuanto a su relación con el deseo del Otro como tal, que represente la puesta
a prueba del tomar al pie de la letra la función del padre-ser supremo Cf:
Sade-, sentido, siempre velado e insondable. Pero de su deseo como involucrado
en el orden del mundo, tal es el principio donde petrificando su angustia,
perverso se instala como tal.
Arqueria primera ¿cómo se componen y se conjugan el deseo llamado normal y aquél
que se plantea en el mismo nivel, el deseo perverso?
Posición inicial de este arco de donde por consecuencia, para comprender una
gama de fenómenos que van desde la neurosis, inseparable a nosotros o de una
huida ante el término del deseo del padre, al que se sustituye el término de la
demanda, también el del misticismo, en todas las tradiciones, salvo, lo verán,
ascesis, asunción, precipitadas hacia el goce de Dios.
Lo que estorba en el misticismo judío y más aún en el cristiano, y más para el
amor, es la incidencia del deseo del Otro.
No puedo dejarlos sin haber al menos pronunciado el nombre, el primer nombre,
por el cual querría introducir la incidencia especifica de la tradición
Cristiana, no la del goce, sino del deseo de un Dios, el Dios Elohím.
Ante este Dios término primero, Freud, seguramente más allá de lo que transmite
su pluma, se detuvo. Este Dios cuyo nombre no es más que el nombre. Sadday, que
yo no habría pronunciado jamás.
Este nombre en el Exodo, en el capitulo VI, el Elohim que habla en la zarza
ardiente que es necesario concebir como su cuerpo, que se traduce por la voz y
del cual no se les ha querido explicar que es otra cosa, éste Dios hablándole a
Moisés le dice en ese momento: "Cuando vayas hacia ellos, les dirás que yo me
llamo Yo soy, Ehye," Yo soy lo que soy".
La propiedad de estos términos: designar las letras que componen el nombre,
siempre ciertas letras elegidas entre las consonantes. Yo soy, yo soy el
cortejo, no puede darse ningún otro sentido a este Yo Soy que el de ser el
nombre: Yo soy.
Pero no es bajo este nombre que me he anunciado a vuestros ancestros. "Dios de
Abraham, de Isaac y Jacob, y no Dios de los filósofos y de los sabios", dice
Pascal encabezando sus pensamientos. De aquél se puede decir que un Dios, eso se
encuentra en lo real, como todo real es inaccesible, eso se señaliza por lo que
no engaña: la angustia. Este Dios que se ha anunciado a Abraham, en primer
término, lo ha hecho por un nombre del Elohim de la zarza ardiente: El Sadday;
los griegos, los que han hecho la traducción de los Setenta, estaban mucho más
al corriente que nosotros.
No han traducido Ehyé por: Yo soy el que soy, como San Agustín, sino por el
Siendo, "imi to on" y no "ine", el ser.
Esto tiene un sentido. Han pensado como griegos que Dios es el siendo supremo,
no se separa la gente de sus costumbres. No lo han traducido como en nuestros
dias por Todopoderoso, sino prudentemente por Theos. Para todo lo demás utilizan
Señor, "kirios", el Shem, el nombre que no se pronuncia.
¿Qué es "El Sadday"?
No estaba previsto que se los dijera hoy. No forzaré la puerta aunque fuese la
del Infierno, para decirselo, pero entiendo que introduzco lo que les hubiera
podido decir a través de algo esencial:-remítanse a Kierkegaard-la Akedá, el
sacrificio de Abraham bajo la forma en que se penetra en, una tradición donde
las imagenes no están prohibidas.
La figuración de estas cosas está prohibida entre los judíos ¿por qué en el
cristianismo surge de tanto en tanto la fiebre de desembarazarse de ella? Ver
Ias estampitas, Michelet, etc. Lo que se ve sobre las imagenes en este nivel,
todo que es necesario en suma, no para suplir mi seminario puesto que allí no
están los nombres sino las imagenes, desplegando todo lo que les he dicho. He de
avanzar bastante para que vuelvan a encontrar lo que he anunciado sobre la
metáfora paterna. Hay un hijo, la cabeza apretada contra el pequeño altar de
piedra (Caravaggio), hace una mueca de sufrimiento, el cuchillo de Abraham
levantado sobre él, el ángel que es allí la presencia de aquél cuyo nombre no es
pronunciable. El ángel, un ángel, ¿qué es un ángel? Estos ángeles, ¿cómo los
suprimirían Uds. de la Biblia?, le decía yo a un padre eminente, lo volví loco.
En mi último diálogo con el padre Teilhard de Chardin, creí que lo haría llorar.
-"¿Me está hablando realmente en serio?"
-"Si, padre, está en los textos". Con su nominador del planeta, ¿qué haría con
los ángeles?
Este ángel retiene el brazo de Abraham, y sin el consentimiento del padre
Teilhard, sea lo que sea este ángel, es a título de El Sadday que está allí.
Siempre visto tradicionalmente allí. Es sin duda a título de esto que se
desarrolla todo lo patético del drama al que nos arrastra Kierkegaard. Antes de
este gesto que retiene, Abraham Ilegó ahí para algo, Dios le dio un hijo y le
dio la orden de traer al pequeño para una misteriosa cita, atado de pies y manos
como una oveja, para sacrificarlo. Antes de conmovernos, podríamos recordar que,
hacer eI sacrificio de un pequeño hijo al Elohim era algo corriente en aquella
época. Esto ha continuando hasta tan tardiamente que fue necesario, para que
esto cesara, que el ángel y los profetas detuvieran a los israelitas para que no
volviesen a hacerlo.
Veamos más lejos, este hijo, me dirán Uds., es su único hijo. No es verdad,
Ismael tiene ya catorce años, pero Sara ha permanecido infecunda hasta la edad,
de 90 años. Ismael nació de un acoplamiento del patriarca con una esclava.
Suena ya la primacía de El Sadday, aquel que separó a Abraham del medio de sus
hermanos y de sus padres, había tantos padres que aún vivían: Sem que vivió
quinientos años, y, en todas las ramas tuvieron hijos alrededor de los treinta
años, sea lo que sea este El Sadday, si para algo está en este hijo del milagro
de Sara que dice: "estoy marchita"-busquen por el lado del cuerpo amarillo, ¡la
menopausia ya existía en esa época!-, es concebible que Abraham se inclinara
hacia Isaac, es el hijo de la promesa.
Sara muere poco tiempo después. Hay mucha gente, y entra Ismael. Luego de la
muerte de Sara, el patriarca Abraham se mostrará tal cual es un formidable
genitor. Se casará y tendrá cinco hijos, pero no son hijos que hayan recibido la
Baraká de Sara. Esta omnipotencia cae en el límite mismo del territorio de su
pueblo. Otro Elohim de al lado encuentra la fórmula para rechazar al invasor, El
Sadday se retira con las tribus que lo condujeron al asalto.
El Sadday es aquél que elige y promete y hace pasar por su nombre una cierta
alizana transmisible de una sola manera, por la Baraká paterna, es aquel que
hace esperar un hijo incluso a una mujer de 90 años, y aún algo más.
En un librito que data de fin del siglo XI, de Schlomo Ben Isaac de Troyes, un
ashkenazi, podrán leer extraños comentarios sobre la desgracia de Abraham. En la
Mishná hay un diálogo de Abraham con Dios, cuando el ángel dice: "No extiendas"
Abraham dice: "En este caso, vine aquí para nada; le haré al menos una ligera
herida para complacerte, Elohim. . ." (ver nota)
Esto no es todo lo que puede verse sobre la estampa. Hay todavía más cosas a
derecha e izquierda en el cuadro de Caravaggio, esta cabeza de cordero que
introduzco bajo la forma del shofar, cuyo cuerno ha sido indudablemente
arrancado.
En cuanto a lo que es este cordero, es con esto que deseo terminar, pues no es
verdad que el animal aparezca como metáfora del padre al nivel de la fobia. La
fobia no es más que un retorno; es esto lo que decía Freud refiriéndose al
Totem. El hombre no tiene por qué estar tan orgulloso de ser el último en ser
creado, aquél que ha sido hecho con barro, lo que no se ha dicho de ningún ser.
Se buscará sus antepasados honorables, y aún estamos en eso: le es necesario un
antepasado animal.
En la "Sentencia de los padres": el "Pirké Avot", mucho menos importante que el
Talmud, traducido al francés por Rashi, se dice categóricamente que según la
tradición rabínica, el cordero del cual se trata es el cordero primordial.
Estaba allí, Hassé Mimé Bereshit, ya en el sexto día de la creación, lo que
designa por lo que es: un Elohim.
No es aquel cuyo nombre es impronunciable, sino todos los Elohim. Ese es
reconocido como el antepasado de la raza de Sem, por lo tanto de los orígenes.
Ahora bien, esta cabeza de cordero con los cuernos enredados en una maraña de
espinas que lo detiene, ese lugar de la maraña de espinas, quisiera
comentárseIos, el texto mismo hace sentir que se precipita sobre el lugar del
sacrificio. ¿De qué viene ávidamente a reponerse cuando aquél cuyo nombre que es
impronunciable lo designa, a él, para el sacrificio? Lo que Elohim le designa a
Abraham para sacrificar en el lugar de Isaac su antepasado, el dios de su raza.
Aquí se marca la linea divisoria entre el goce de Dios y lo que una tradición le
asigna como deseo, deseo de algo de lo cual se trata de provocar la caída, esto
es: el origen biológico. Aquí está la clave de este misterio donde se liga la
versión desde el punto de vista de la tradición judaica, la práctica de los
ritos metafísico sexuales, respecto a lo que une a la comunidad en la fiesta, en
lo que hace al goce de Dios. Se manifiesta algo que, siendo el deseo, pone
esencialmente de relieve la hiancia que separa el goce del deseo, y símbolo de
ello es que, en el mismo contexto de la relación de El Sadday con Abraham, la
circuncisión, signo de la alianza del pueblo, aquél que ha elegido, la
circuncisión indica ese pedacito de carne cortada a cuyo enigma los había
conducido yo con algunos jeroglíficos, ese pequeño "a".
Los dejaré aquí. Antes de dejarlos, les diré que si interrumpo este seminario no
lo hago sin excusarme ante aquellos que han sido mis fieles oyentes desde hace
años, aquellos que se alimentaron de las palabras, de los términos, de las vías
y caminos aquí aprendidos, como aquellos que vuelven esa marca contra mí. En los
recientes y confusos debates hubo un grupo que se mostró realmente en su función
de grupo, llevado por todas partes a ciegos torbellinos. Uno de mis alumnos
intentó salvar un debate confuso en su nivel analítico, creyó su deber hablar. .
. que la verdad, que la moneda auténtica, el sentido de una enseñanza, es que
nunca se la atrapa. ¡Qué contrasentido increíble En cualquier caso, qué
impaciencia infantil.
¿Equivale esto a justificar una función metonímica de la verdad? ¿Dónde se ha
visto, como en matemáticas, que cada capítulo remita al siguiente? Me acercaba
yo a cierto punto de la densidad a la que Uds. no podían llegar, no son sólo los
atributos de la infatuación y de la estupidez, espíritu con forma de residuo,
comité de redacción, hay otra cosa, y efectivamente encontré, a veces la
encuentro, a la verdad de la praxis que se llama psicoanálisis ¿Cuál es su
verdad? Si algo revela ser decepcionante, esa praxis debe avanzar hacia una
conquista de lo verdadero por la senda del engaño, porque la transferencia no es
otra cosa, en tanto no hay nombre en el lugar del Otro, inoperante. Si mi marcha
es progresiva, prudente, ¿no es todo lo que he intentado promover por esa senda
contra la cual siempre tuve que pronunciarme, sin lo cual amenaza resbalar hacia
la vía de la impostura?
Desde hace dos años, habiendo confiado a otros el manejo interior de un grupo
para dejar la pureza a lo que tengo que decirles: no hay diferencia entre el si
y el no.
Final del Seminario 10 bis
"EL
OTRO" A LO LARGO DE LA HISTORIA Y EN LA SOCIEDAD ACTUAL
Sonriente “plus de goce” del capitalista
¿Qué es “el Otro”? ¿En qué ha cambiado a lo largo de la historia? ¿Hay un “Otro”
específico del capitalismo actual? ¿Será cierto que nos determina, no sólo en
nuestras maneras de pensar sino en nuestras formas de gozar? Y este Otro, ¿tiene
futuro? El siguiente ensayo avanza en estas cuestiones.
Progreso: Desde Freud, queda cuestionado el ideal de constante progreso. Y el
sujeto no siempre
quiere su propio bien, como lo
muestran la culpa o el masoquismo.
Por Alberto Fernández *
El psicoanálisis tiende a caracterizar nuestra época como el tiempo de la
inconsistencia del Otro por efecto de la caída de los ideales; también se la
relaciona con el retroceso del lugar del padre. Pero inconsistencia no significa
vaciamiento del Otro. Aun descentrada por el inconsciente, la razón redobla su
apuesta de la mano de la ciencia y el desarrollo de la tecnología. Esta
modificación en el lugar del saber es el elemento decisivo –según Lacan– para
efectuar el pasaje del discurso del amo antiguo al amo capitalista. El
hiperdesarrollo tecnológico motoriza la mundialización económica e instala el
mercado como gran Otro que hoy reina y manda hasta el punto de lograr subordinar
la sociedad y el estado a su propia lógica global.
Para llegar a lo que algunos filósofos culturales llaman capitalismo tardío o
posindustrial, transitaré –en apretado resumen– algunas épocas. Ordenará dicho
recorrido el eje que componen el sujeto y el Otro en tanto estructura, instancia
o institución simbólica.
Polis y divinidad. ocupan el lugar del Otro en la Grecia antigua. Desde el siglo
IX hasta comienzos del siglo V (a.C.) se produce el tránsito de una sociedad
tribal a la sociedad-Estado que constituye la polis. En su marco, lo que
importaba para juzgar el comportamiento era la acción externa y, por lo tanto
detentaba estatuto de sujeto todo aquel que tenía alguna participación activa en
la vida de la polis. La divinidad era politeísta, con un funcionamiento de
alianza y de lucha entre los dioses. Un tema constante en la tragedia griega es
la oposición entre el orden divino y el orden humano, que ponía en juego el
destino impuesto por los dioses y la libertad de elección. En la tragedia, los
conflictos aparecen en estado puro y con el rasgo de lo inevitable. La jerarquía
entre estos distintos niveles era claramente vertical: arriba los dioses, en el
medio la tierra, los hombres y los semidioses y por debajo el Hades que contiene
el infierno del exilio. En ese contexto, Anaximandro escribe su libro del cual
casi lo único que nos ha llegado es la búsqueda de leyes que expliquen el
devenir del cosmos. Encuentra una ley suprema que todo lo abarca y todo lo
gobierna. Una ley que considera divina y que concibe como la absoluta ausencia
de límite; la llamó “lo ilimitado” (apeiron). Lo ilimitado es para Anaximandro
un principio omniabarcador y omnirrector. Interesante ilustración de la
consistencia del Otro de la época que, sin el menor rasgo humano, impone su
orden y ley.
Monoteísmo cristiano. La fuerza superior divina a lo largo de la Edad Media se
legitima –al menos para el poder eclesiástico y político– en un solo dios. El
sujeto en cuestión interioriza el juicio sobre sí mismo. Esto quiere decir que
el buen o mal comportamiento se juzga en la interioridad del sujeto, lo cual se
agrega al cuestionamiento sobre la acción pública. Se trata del pasaje de la
cultura de la vergüenza (comportamiento ligado a la acción pública), a la
cultura de la culpabilidad (juicio interno del propio sujeto). Respecto del
lugar del conocimiento, el hombre le atribuye a Dios –amo de toda sabiduría–
todas las respuestas a los enigmas y problemas de la naturaleza.
El imperio de la razón. La condición moderna comienza con el Renacimiento, en
los siglos XV y XVI. Se perfila un sujeto “...camino a su autonomía de
conciencia frente al tutelaje de dios” (Nicolás Casullo, “Modernidad, biografía
del ensueño y la crisis”, en El debate modernidad posmodernidad, Ed. El cielo
por asalto, Buenos Aires, 1995). Pero es en el siglo XVII, en el campo de la
filosofía, donde se produce la crisis que genera lo moderno: Descartes hace del
sujeto pensante el eje de los significados del mundo, la razón frente a las
ilusiones y trampas de los caminos míticos de lo sagrado. La identidad entre
pensamiento y ser es clave para el pasaje de lo sagrado a lo racional, porque el
hombre se autoriza a anudar su existencia de sujeto con el acto de pensar, sin
depender de un más allá divino. Así se apropia de la palabra. Dichapalabra
devenida en significantes y pequeñas letras combinadas en cálculo hará posible
el nacimiento de la ciencia moderna; la naturaleza –reino inequívocamente
perteneciente a Dios– podrá ser descifrada.
Se sigue de lo expuesto que el trono del Otro todopoderoso no queda vacío, sino
que cambia de amo. Dicha sustitución no se produce sin resto, porque no se licua
el lugar de lo divino y la religión. Aunque ya el sujeto no sería el mismo: en
mi opinión, se pasa de una suerte de descentramiento (sin división subjetiva) a
una posición del sujeto centrado sobre el poder de la razón de sí mismo. Se
podría objetar que la ciencia en tanto Otro genera cierta distancia con el
sujeto, ilusión que se reduce si entendemos que el antecedente lógico de la
ciencia moderna se sostiene en la identificación y autorización del sujeto en la
razón.
Durante el siglo siguiente (de la Ilustración) comienzan a fundarse los relatos
y representaciones que estructuran el proyecto moderno. Lo histórico, los
fenómenos sociales dejan de ser una irracionalidad divina para pasar a ser
leídos con la racionalidad de la ciencia social. También, mientras se
desacralizaba el poder aparecían nuevas realidades y significantes que las
nombran: derechos del pueblo, propiedad privada burguesa, lucha entre intereses
de clase. ¿Cómo era el horizonte de los ideales modernos?: un conocimiento
continuo que produciría un progreso indefinido hacia un confín de emancipación y
felicidad para toda la humanidad. Tal reivindicación y reconstrucción social y
económica de todos se ubican por sobre el deseo individual de cada uno. Cierta
ética de la modernidad consistía en la apuesta a alcanzar la felicidad por la
vía de un progreso continuo.
La razón desde Freud. A partir de la elaboración que hizo Lacan del cogito
cartesiano se puede resumir el cuño del descubrimiento freudiano: el yo no es
donde cree ser y no piensa allí donde supone pensar. Pero también queda
cuestionado el ideal de progreso al infinito y la consistencia de un individuo
en superación constante. De aquí podríamos deducir otra ética, en tanto supone
un sujeto no autónomo con problemas para la superación constante. Además se
trata de un sujeto que no siempre quiere su propio bien, tal como la experiencia
analítica lo demuestra a través de la culpa, la melancolía y el masoquismo.
Nuestra época. Una de las maneras de integrar en categorías psicoanalíticas la
lógica de este proceso es recurrir a la reflexión que posibilita la escritura
del discurso capitalista. Ultimo en llegar, Lacan lo formalizó en mayo de 1972
en la universidad de Milán. Sustituto del discurso del amo, “...es el discurso
más astuto que se haya jamás tenido, pero destinado a reventar. Porque es
insostenible. Una pequeña inversión entre S1 y el sujeto es suficiente para que
eso marcha sobre ruedas, eso no podría correr mejor, pero justamente eso marcha
así velozmente a su consumación, eso se consume hasta su consunción”. (Lacan,
Jacques; Du discours psychanalytique; Biblioteca y centro de documentación de la
EFBA).
¿Por qué este discurso tan astuto reventaría? ¿Para quién es insostenible?
Ensayemos una respuesta posible: sabemos que el lugar de agente lo ocupa un
sujeto que pone en movimiento el discurso. Es posible ubicar allí dos posiciones
de sujeto según se trate de la dominancia del que hace o al que se lo determina
a proceder, porque “el agente no es en absoluto a la fuerza el que hace, sino
aquel al que se hace actuar”. (Lacan, Jacques: El seminario. Libro 17. El
reverso del psicoanálisis; Paidós, 1995). Si se trata del que hace, el amo
capitalista ocupa el lugar del agente que se sirve del saber optimizado de la
ciencia (S2) para producir objetos a. No hay sólo objetos en el lugar de la
producción, sino fundamentalmente lo que hace funcionar al sistema, o sea la
plusvalía cuya existencia es el plus de goce del capitalista. (La plusvalía
“...sonríe al capitalista con todo el encanto de algo que brotase de la nada”.
Cf. Marx, Carlos; El capital). Comparado con el discurso del amo, se produce una
inversión en el orden de las letras y el sentido del vector que afecta alsujeto
y al S1. Esta alteración es la que distingue el discurso del capitalismo. Se
trata –afirma Lacan– del rechazo (Verwerfung) de la castración. Subrayemos que
esa inversión significa que, a diferencia del discurso del amo, no hay quien
comande el saber prolífico de la ciencia. Se trata entonces de un saber que
trabaja sin comando del significante amo, lo cual permite entender la falta de
freno y ley que regule el exceso de goce del mercado.
Si consideramos la otra posición de sujeto en el lugar del agente (o sea al que
se hace actuar), nuestro sujeto se dirige al saber de la ciencia para que le
provea objetos de consumo, gadgets, artefactos con los que obtiene algo de
satisfacción (lugar del plus de goce). Distraído o capturado en tal circuito por
saturación o escasez, el agente de este discurso rechaza el S1 que en este caso
toma la función de significante que representa al sujeto. Una consecuencia de
ello es el alejamiento por parte del sujeto de la determinación inconsciente.
Enseñaba Lacan que los cuatro discursos conservan un eje de imposibilidad
específica y otro de impotencia. Es posible considerar dichos conceptos como
coordenadas para situar su predicción acerca de lo insostenible del discurso
capitalista en tanto se hace imposible alcanzar la felicidad “total” por la vía
del consumo. Su misma lógica de funcionamiento deja al sujeto en la impotencia
cuando intenta licuar con bienes el intervalo del goce buscado y el goce
obtenido.
El discurso del capitalismo no esperó a Lacan para ser especificado, ya que
tiene suficientes credenciales en la teoría marxista, tal como el autor de los
Escritos lo reconoció en forma explícita. ¿En qué consiste la astucia del
capitalismo? Se trata de la producción en exceso que por su mismo movimiento
produce carencia. La falta impacta en varios frente y de distintas maneras: 1) a
los que no tienen para consumir, golpea en tanto carencia; 2) en relación a los
potenciales y grandes consumidores la falta se nombra como “creación de
necesidades”, porque el mercado (para quien éstos sujetos sí existen) crea el
objeto que aún les falta para satisfacerse. La expectativa del que consume se
mantiene tensa por la velocidad con la que quedan fuera de vigencia los objetos
que consume. Esta nueva esfera que ha creado la ciencia y que Lacan nombra
“aletosfera” (mundo de instrumentos y de aparatos) se anticipa en su oferta
reduciendo así el espacio de la demanda. Lo cual impacta sobre la palabra y
sobre la pregunta por el deseo, terreno donde el sujeto podría capturar algo de
su propio goce.
Comparto con Zizek (Zizek, Lavoj; El ocaso de la fantasía; Ed. Siglo Veintiuno;
México 1995) la homologación que efectúa de este circuito “locamente astuto” con
la paradoja del superyó habida cuenta de que en su funcionamiento también
encontramos la misma proporción directa: a mayor obediencia de su mandato, más
culpa; ante la renuncia, más renuncia. Si, en la vida cotidiana se confunden
goce y consumo –fusión que permite recuperar algo de goce por la vía del objeto
de consumo–, el mandato insensato de gozar se tramita por la orden de consumir.
Sabemos que la pregunta por el deseo no es esencialmente ¿qué quiero?, sino ¿qué
me quiere el Otro? En contraste con el enigma del encuentro amoroso en el que el
otro quiere en mí algo más que yo mismo, el mercado –más allá del velo
publicitario– quiere de mí que consuma.
* Director de la revista La Porteña de la Sociedad Porteña de Psicoanálisis.
Fragmento del trabajo “El Otro de la época: mercado y discurso capitalista”,
publicado en el número 6 de esa publicación.
Pagina 12 - 2001
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