ANANDA K. COOMARASWAMY: Algunas Fuentes De La Iconografía Budista*

 

     

as cinco notas siguientes tienen la intención de ordenar un número de textos que pueden considerarse como las prescripciones o sanciones originales que subyacen y sirven para elucidar las narrativas y representaciones correspondientes en la literatura y el arte budista.

 

1. El Buddha Como Un Pilar De Fuego[1]

 

En el MahŒ Ummaga JŒtaka (JŒtaka, ed. Cowell, VI.330) un cierto Rey Vedeha (el «Desincorporado») tiene cuatro grandes pandits que son sus maestros del Dhamma. Tiene un sueño que le predice el nacimiento del Bodhisatta Mahosadha[2] («Gran Hierba», o «Gran Medicina»), que será su quinto Consejero y el más grande de todos. En este sueño ve cuatro fuegos que arden en las cuatro esquinas de su corte, y en su centro una llama como una luciérnaga, cuya pequeña llama sobrepasa (atikamitvŒ ) inmediatamente a las otras, y se eleva a través de todos los círculos del mundo hasta el Brahmaloka. Los cuatro pandits del rey que interpretan el sueño, explican que este quinto Tronco (aggi-khando)[3], que brotó como «un incomparable eje de carro» (asama-dhuro)[4] y que «no tiene igual» (asadiso) en el mundo de los hombres y de los Dioses, anuncia la venida del quinto Maestro.

 

Esta visión se relaciona estrechamente con la descripción de Brahma como el Arbusto Ardiente, el Tronco o el Árbol de la Vida, en Maitr´ Upani·ad VI.30 y VII.11, donde se manifiesta dentro de vosotros como la Única Higuera (eka a§vattha) que incorpora la Energía Ígnea (tejas) del Fuego, el Sol y el Espíritu, y a quien se llama el Único Despertador (eka sambodhayitr) y soporte sempiterno de la visión (dhiyŒlamba) de Brahma; y esta Energía Ígnea despierta desde su terreno, asciende y suspira, procediendo (utkramya) como el humo en un tiro [de chimenea], abriéndose [como las ramas de un árbol] en espacio, tallo tras tallo (skandhŒt-skandham). Esto, nuevamente, refleja a ôg Veda Sa×hitŒ IV.6 donde Agni, «el recién nacido, el auto-brotado (svaruh)[5], el primer despierto, eleva su pilar de humo, como si fuera un constructor, y soporta el cielo», o como en X.45.7 «con su brillante llama alcanza al cielo». Análogo al sueño de Vedeha, donde se predice el nacimiento de Mahosadha, tenemos el sueño de TisalŒ donde ve un gran Fuego, «las puntas de cuyas llamas crepitantes tocaban, por así decir, el mismo cielo» (ambara× vaÉ payantam, Kalpa Sètra 46)[6].

 

Volviendo a las fuentes budistas: “Dabba el Mallian” había devenido un Arhat a la edad de siete años; y habiendo «cumplido ya su tarea», servía como mayordomo de un monasterio, a cargo de los huéspedes: siempre que algún huésped llegaba tarde —y acontecía a menudo que los huéspedes llegaban tarde a propósito, para presenciar su «milagroso ejercicio de poder» (idhipŒÊihŒriyam)— él solía «devenir una llama (tejo-dhŒtu× samŒpajjitvŒ )[7], y por medio de esa luz les mostraba sus alojamientos; otras veces hacía que su dedo llameara, y caminaba al frente, seguido por los huéspedes» (Vinaya Pitaka II.76). De igual manera al Buddha mismo se le describe como un «experto en el elemento del fuego (tejodhŒtu×-kusalo) y a nosotros se nos dice que en su conflicto con el Ahi-nŒga (los védicos Ahi-V¨tra, Namuci, etc.) «deviene una llama» (tejodhŒtu× samŒpajjitvŒpajjali ) y así «domina al fuego con el fuego» (tejasŒ tejam pariyŒdiyeyyaö, MahŒvagga I.15.6, 7). Una prescripción aún más explícita para las representaciónes del Buddha en AmarŒvat´ como un Pilar de Fuego, se encontrará en D´gha NikŒya III.27, donde el Buddha dice de sí mismo que después de decir un discurso «yo devenía una llama (tejo-dhŒtu× samŒpajjitvŒ ) y subía en el aire hasta la altura de siete palmeras, y producía y hacía arder y humear una llama hasta la altura de otras siete palmeras». En esta transfiguración el Buddha estaba asumiendo, ciertamente, su propia «forma más auténtica» (svarèpa); y no puede dudarse que las representaciones como un Pilar o un Árbol de Fuego, soportado por un loto, se basan finalmente en el nacimiento arquetípico y único de Agni Vanaspati, el de un millar de ramas, «nacido en el loto» (jŒtaúÉ pu·kare), mencionado en ôg Veda Sa×hitŒ VII.33.9-14, —donde el que Œ vo gacchŒti es, de hecho, el TathŒ-Œgata.

 

2. El Encendido De La Leña Seca

 

El prototipo de la victoria del Buddha, en su disputa con el JaÊila Kassapa, cuya leña sacrificial no quería arder, mientras que la pila de leña del Buddha prende fuego inmediatamente (MahŒvagga I.20.13), ha de encontrarse en Taittir´ya Sa×hitŒ II.5.8: «N¨medha y Paruchepa estaban enzarzados en una discusión teológica; “Generemos fuego en la leña seca”, dijeron, “para ver cuál de nosotros tiene más de un brahman” (brahm´yŒn). N¨medha habló; y generó (sólo) humo. Paruchepa habló; y generó fuego». Si esto se hubiera incorporado en un JŒtaka, habríamos encontrado al Buddha diciendo: «Yo, Bhikkhus, era entonces Paruchepa, y N¨medha era Kassapa».

 

 

 

3. La Llama Sobre La Cabeza De Un Buddha

 

De la llama sobre la cabeza de un Buddha, que se representa tan a menudo en las imágenes ceilandesas y siamesas, en el Saddharma Puö¶ar´ka (ed. Kern p. 467) se formula la siguiente pregunta, «¿Por razón de qué gnosis (j–Œna) brilla (vibhŒti ) la protuberancia craneal (mèrdhny-u·ö´·a) del TathŒgata?». La respuesta a esto ha de encontrarse en el Lalita Vistara (ed. Lefmann, p. 3) donde se nos dice que cuando el Buddha está en samŒdhi, «Un rayo, llamado el “Ornamento de la Luz de la Gnosis” (j–ŒnŒlokŒlankŒra× nŒma raŒmiú), que procede de la abertura en la protuberancia craneal (u·ö´·a-vivantarŒt), se mueve sobre su cabeza» (upari·ÊŒn mèrdhnaúÉ cacŒra). Una explicación más general puede encontrarse en Bhagavad G´tŒ XIV.11, «Donde hay gnosis, la luz brota (prakŒ§a upajŒyate j–Œnam yadŒ ) de los orificios del cuerpo»[8].

 

 

4. El Mîra Dar§ana8a

 

El conflicto del Bodhisattva con MŒra[9], que precede inmediatamente al Gran Despertar, conflicto del que la derrota del Ahi-nŒga en el templo del fuego de Jatila es sólo otra versión, es un reflejo del V¨tra-hatya de Indra. En relación con el episodio de la «tentación por las hijas de MŒra», se puede observar primero que la relación ya está sugerida por el hecho de que en la tradición védica se dice que el DŒsa (V¨tra, Namuci, etc.) usó «mujeres como armas» (ôg Veda Sa×hitŒ V.30.9), y nuevamente, por el hecho de que se dice que el enemigo de Indra «guerreó contra el Toro con mujeres» (ôg Veda Sa×hitŒ X.27.10). Sin embargo, es en relación con el hecho de que el Bodhisatta es abandonado por los Dioses aterrorizados, y lucha su batalla «solo», donde puede trazarse un paralelo más profundo.

 

En el MŒra-dhar§aöa (JŒtaka I.72 sig.), cuando el ejército de MŒra se acerca, se nos dice que la Gran Persona «se sentó allí solo (ekako)». Entonces consideró: «Esta hueste como un enjambre está avanzando su poderoso esfuerzo y su poderosa fuerza contra mí, que estoy completamente solo… Pero estas diez virtudes cardinales (pŒram´yo) han sido mucho tiempo para mí como un séquito a quien yo sostengo (puÊÊha-parijanasadisŒ ); y así, haciendo de ellas mi escudo, séame permitido golpear a esta hueste con la espada de la virtud cardinal y quebrantarla con mi propia fuerza». ¡La Gran Persona está «solo», y sin embargo protegido por un «cuerpo de guardia»? Esto es nuestra clave; y nosotros inferimos que este séquito consiste realmente en los poderes regenerados del alma, juntados en samŒdhi [10].

 

Entonces, los diez pŒram´yo corresponden a los «hábitos maestros» o «virtuosidades funcionales» (kusalŒ dhammŒ ) de Milinda Pa–ha 33.8, donde son cinco, pero con sus subdivisiones mucho más de cinco: se nos dice que «ninguno de éstos abandonará» (na parthŒyanti ) al que hace del primero de ellos, la conducta recta (s´lam), la base de todo, y que la «compostura» o la «síntesis» (samŒdhi ) es su «culminación» (pamukha) a la que todos se inclinan y tienden, de la misma manera que las vigas radiales de un techo adomado «reposan juntas en» (sam-o-saraöŒ )[11] la clave de bóveda (kèÊa), a la que se llama su «sumidad» (aggam)[12]; o, también, de la misma manera que cuando un rey entra en batalla, las divisiones de su ejército le «rodean» (anupariyŒyeyyum). Esta analogía deriva a su vez de la Aitareya îraöyaka III.2.1 (= êŒnkhŒyana îraöyaka VIII) donde «el Soplo (el sí mismo solar inmanente) es un pilar: y de la misma manera que (en una construcción adomada) todas las demás vigas radiales están compuestas (samŒhitŒú = “están en samŒdhi ”) en el poste rey (§Œla-vaקa), así están compuestos en este Soplo los poderes (indriyŒöi ) del ojo, el oído, la mente, la voz, el cuerpo y todo el sí mismo»; en otras palabras, el Soplo es el «acuerdo» o la «conjunción» (sa×yoga, Aitareya îraöyaka II.1.5) de los poderes, y ellos están unificados en él (ekadhŒ bhavanti, Kau·´taki Upani·ad III.3, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.22.10, etc.). Ya está claro en qué sentido el Bodhisatta está «solo», y al mismo tiempo asistido por un cuerpo de guardia: ha «recogido sus fuerzas».

 

También Indra, en su batalla con V¨tra, fue dejado completamente solo: «Todos los Dioses, que eran tus amigos, abandonaron (ajahuú) a éstos, huyendo aterrorizados del bufido de V¨tra; así pues, Indra, que tu amistad sea con los Maruts; en todas estas batallas tu serás el víctor» (ôg Veda Sa×hitŒ VIII.96.7). «Sólo cuando con gran clamor se hubieron juntado a Indra en la ardua batalla, (los Maruts) ganaron sus nombres sacrificiales» (ôg Veda Sa×hitŒ I.87.5). La historia se cuenta de nuevo en Aitareya BrŒhmaöa III.16 y 20, donde se explica además que «los Maruts son los Soplos (prŒnŒú), los Maruts son sus “hombres propios” [de él] (svŒpayaú); fueron los Soplos quienes no le abandonaron (ta× nŒjahuú)».

 

Es decir, en nosotros los Maruts son los Soplos, los poderes sensoriales del alma. In divinis, ellos son los comunes (vi§aú) en relación a Indra, en tanto que el Regnum (k·atra): Indra, como observa SŒyaöa sobre ôg Veda Sa×hitŒ 2.3, es «Agni en tanto que el Señor Supremo» (indraú paramai§varyoÕ gniú), cf. ôg Veda Sa×hitŒ V.3.1 y Aitareya BrŒhmaöa III.4 y IV.22. Ellos son «propios» de Indra, y reciben su nombre de él, que es el Soplo (prŒöa); de la misma manera que los indriyŒöi, como se llama también a estos poderes, reciben su nombre igualmente de él, puesto que son sus poderes. «Él (el Indra solar e inmanente) es el Soplo (prŒöa), pues él es quien emana (praöayati ) a todos estos hijos (prajŒ ). Estos Soplos (prŒöŒh) son suyos “propios” (svŒú)[13]; y cuando “duerme” (svapiti ), entonces estos Soplos, que son suyos “propios”, están unidos con él (apiyanti ); y por eso es por lo que al “sueño” (svapna) se le llama metafísicamente “unión con lo propio de uno” (svŒpyaya)… pues ellos están entonces “embebidos” (tad-Œp´tŒ bhavanti, êatapatha BrŒhmaöa X.5.3.14, 15)»[14]. Así también en ChŒndogya Upani·ad VI.8.1 «el sueño es un “entrar dentro de lo propio de uno” (svapiti = svam ap´to bhavati )».

 

Esta elaborada hermeneia (niruktam)[15] desarrolla las connotaciones de los «buenos aliados» (svapayah, su Ö Œp) en los términos de sva, «propio», combinado (1º) con api Ö i, entrar o sumergirse dentro de, y (2º) con Œ-pŒ, embeber. Lo que se dice entonces es que Indra, el Sí mismo solar y real que ve, oye, piensa, etc., en nosotros (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.28, 29, etc.) sólo está en la plena posesión y mando de sus propios poderes militantes cuando éstos están retirados de sus objetos y concentrados en él mismo.

 

A este estado de continencia, auto-posesión y compostura (svadhŒ, svasthatŒ, svatantram, svarŒj, etc.) se le llama a menudo un «sueño» (svapna)[16]. La persona inmanente se dice que está «dormida» cuando, retrayendo las funciones de los Soplos, está en reposo en el corazón, donde los domina (g¨höŒti ); y entonces, por así decir, es un gran Rey en la plena posesión de todos sus poderes (B¨hadŒraöyaka Upani·ad II.1.17); éste es un estado de «auto-iluminación»; y cuando está así «dormido, sobrepasa (atikrŒmati ) estos mundos y las formas (rèpŒöi ) de la Muerte» (’dem IV.3.7., 14).

 

Sólo entonces, Indra, debido justamente a que está «recogido» y «compuesto», «dormido» o «en samŒdhi», o para expresar lo mismo en otras palabras, debido a que está en estado de delectación por el trago de Soma, es decir, la sangre sacrificial viva del sí mismo exterior, no distraído ahora por ninguna experiencia estética, puede contar con los Maruts, los Soplos, como sus propios súbditos leales; y aunque en otro sentido está «solo», es capaz de vencer a V¨tra, el Mal (pŒpman), la Muerte (m¨tyu). Él es el Conquistador que se ha vencido a sí mismo. Estas concepciones del Poder Real y de la Victoria sobreviven en el Artha§Œstra, donde «la totalidad de esta ciencia (del Gobierno Real) incumbe a la victoria sobre los poderes de percepción y de acción» (Artha§Œstra I.6).

 

Repitamos que es en «sueño» como uno vence a las formas de la Muerte, y que este «sueño» profundo no es el sueño de la consciencia de la vigilia de este mundo, sino la compostura (samŒdhi ) semejante al sueño y semejante a la muerte del contemplativo que es realmente un ser completamente despierto, con los ojos siempre abiertos de los Inmortales que nunca duermen. Estos valores invertidos son bien conocidos; que nuestra vida activa presente es un «sueño soñado» del que algún día despertaremos, y que estando despiertos pareceremos estar dormidos, es una concepción que aparece una y otra vez en toda la literatura metafísica del mundo[17]. Así en la Bhagavad G´tŒ (II.69 y III.41, 43) encontramos: «Cuando es noche para todos los seres, entonces está despierto el Controlador (samyam´, es decir, de los poderes sensoriales): y cuando los otros seres están “despiertos”, entonces es noche para el sabio silente que verdaderamente ve… Controlando los poderes sensoriales en su fuente (indriyŒöi Œdau niyamya), repele al Malo (pŒpmŒnam prajahi )… al Adversario en la forma del Deseo (kŒmarèpam)». Esta última exhortación, que estaría enteramente en su sitio en un contexto budista pali, donde MŒra, PŒpimant, se identifica con KŒmadeva, es Krishna quien se la dirige a Arjuna, es decir, a Indra. Los sentidos invertidos del sueño y de la vigilia se encuentran también en contextos budistas; la exhortación es generalmente a despertar del sueño de los sueños de este mundo (Sa×yutta NikŒya I.4, Itivuttaka p. 41, etc.), pero también se nos dice que «el Despierto está dormido (buddho soppati ); con él, oh MŒra, ¿qué tienes tú que ver?» (Sa×yutta NikŒya I.107. La impasibilidad del Bodhisatta es su invulnerabilidad)[18].

 

Quizás ahora se ha mostrado suficientemente que las conquistas de la Muerte por Indra y el Bodhisatta son versiones de uno y el mismo Mythos; que el MŒra Dar§aöa no es, en su contexto budista, una mejora imaginativa de la leyenda histórica, sino una reexpresión de la verdad esencial, y conocida ya desde hacía mucho tiempo, de que sólo puede decir «Apártate de mí, Satán» quien, habiéndose recogido a sí mismo en «sueño» o en «contemplación» (o como quiera que nosotros lo expresemos) es, por el hecho mismo de su emancipación de todas las predilecciones y disgustos, inmune a todas las formas o armas que la Muerte puede asumir o esgrimir.

 

 

5. Las Tropas Sin Cabeza de MîRA

 

M. Hackin ha reproducido una escultura en estuco proveniente de Ha¶¶a, que representa a un demonio, un miembro del ejército de MŒra, en el acto de levantar sus manos y de quitarse su propia cabeza[19]. Una tal representación refleja las afirmaciones del MahŒvastu (ed. Senart, 2.410) de que en las tropas de MŒra «algunos eran troncos sin cabeza» (anye a§´r·akŒ kabandhŒú), y del Lalita Vistara (cap. 21, ed. Lefmann p. 306) de que «algunos eran sin cabeza» (kecid a§´r·Œú). Como se ha mostrado arriba, el MŒra Dar§aöa es una recensión de la lucha más antigua de Indra contra V¨tra-Namuci-M¨tyu; y que hay guerreros sin cabeza en la hueste de los Gandharvas Soma-Rak·asas que se oponen a él, aparece ya en Atharva Veda IV.18.4, donde se invoca a Dioses sin nombre para que abatan a los «brujos sin cresta y sin cabeza (vi§ikhŒn vigr´vŒn)», y ôg Veda Sa×hitŒ VII.104.7, donde se invoca a Indra para que «haga perecer a los seguidores sin cabeza de los dioses inertes (vigr´vŒsaú)»[20].

 

 

Traducción: Pedro Rodea