ANANDA K. COOMARASWAMY: EL BUDISMO*

 

1. Historia

 

as escrituras budistas hablan del Buddha —Gotama, distinguido así por su nombre de familia de los Buddhas anteriores y de los Buddhas todavía por venir— como un hombre que, en su último nacimiento, alcanzó la meta del Pleno Despertar (sambhodi ) y de la Despiración (nirvŒöa) para los cuales se había preparado en el curso de la larga serie de sus residencias en «habitaciones anteriores». Sin embargo, los acontecimientos registrados de su vida como un Bodhisatta, antes del Gran Despertar, son ampliamente, los ecos de mitos mucho más antiguos; y las enseñanzas registradas de la vida posterior son, en una gran medida, transposiciones y reafirmaciones de las doctrinas brahmánicas más antiguas, pertenecientes a la Vía Antigua que él proclama haber seguido; y estos hechos, tomados junto con los de la budología de los textos canónicos, hacen enteramente posible que lo que representa el Buddha sea realmente otra revelación a los hombres y a los dioses (el Buddha es siempre el maestro de ambos) del Avatar Eterno y Luz de luces, de quien se habla como el Fuego y el Sol.

 

Como persona histórica, la fecha exacta del nacimiento de Siddhattha es incierta; pudo ser el año 483 a. C., pero apenas es posible decir más sobre el lapso de los ochenta años de vida del Buddha, de los cuales treinta y cinco precedieron al Despertar, o NirvŒöa[1], que éste cubre la mayor parte del siglo quinto a. C. El Bodhisatta nació en Kapilavatthu como hijo del rey Suddhodana y de su reina MahŒ MŒyŒ; de manera que no nació como un brŒhman sino como un khattiya [sánscrito kshatriya]; esta encarnación tuvo lugar por un descenso querido deliberadamente desde los cielos de Tusita, en los cuales reside ahora el futuro Buddha Maitreya. Al referirnos a él como un «príncipe» debe comprenderse que aunque debió criarse en el lujo, el «reino» era realmente una suerte de república con un presidente real, y que el «procedimiento parlamentario» de una asamblea monástica budista se modeló realmente en el de los consejos seculares.

 

El nacimiento del Bodhisatta fue milagroso; como tal ya fue comparado por San Jerónimo con el de Cristo, y aquí también puede mencionarse que la leyenda cristiana de San Josafat («Bodhisatta») es en realidad la historia de la vida del Buddha. El niño ya llevaba las marcas de una «Gran Persona», y se predijo que devendría un Emperador o un Maestro del Mundo; en efecto, él era «a la vez rey y sacerdote», y podía hablar de sí mismo como un «brahman», no por nacimiento, sino en el pleno sentido de la palabra, por conocimiento, y de sí mismo como un rey en liderazgo. Se casó con su prima YasodŒ, y tuvo un hijo, RŒhula, que más tarde recibió la ordenación y así devino su hijo espiritual, en el sentido en el que los monjes budistas son «Hijos del Despierto».

 

El día del nacimiento de su hijo el Bodhisatta entró en contacto por primera vez con el hecho de la sujeción universal de todos los hombres al dolor, a la vejez, a la enfermedad y a la muerte; a lo cual determinó entregarse a la búsqueda de una «medicina» para esta enfermedad mortal, tanto más peligrosa en aquellos hombres cuyo esfuerzo se dirige siempre a olvidar su miseria; en otras palabras, determinó entregarse a la búsqueda de un tipo de conocimiento y de una manera de vida que pudiera asegurar, a aquellos que quisieran practicarlo, un estado de felicidad y una garantía de inmortalidad inviolables. Así pues, el Bodhisatta, que todavía no era un Buddha, o el «Despierto», abandonó su casa y todos los lazos familiares, como muchos habían hecho antes de él, como muchos han hecho después de él, y como muchos hacen todavía. Entonces se hizo discípulo de maestros brahmánicos, con lo cual descubrió mucho, pero no todo lo que buscaba. Practicó las austeridades más extremas, y tuvo sus propios seguidores. Pero no encontró en ello ninguna ayuda, y decidió seguir la Vía Media entre los extremos del lujo y de la auto-mortificación; entonces sus discípulos le abandonaron. Finalmente llegó el momento: de manera que, ocupando su sede al pie del árbol Bodhi, en el ombligo de la tierra, de espaldas al árbol y de frente al este, resolvió firmemente no levantarse nunca de nuevo, aunque la carne se secara en sus huesos, hasta que se alcanzara la meta. Siguió entonces el conflicto con MŒra, el principio del Amor y de la Muerte, que reclamaba la soberanía, y que no quería «soltarla»; la victoria del Bodhisatta es una recensión del antiguo mito védico de la conquista del Dragón, Namuci, el «Represador», la Muerte. Entonces, pasando por estados de consciencia cada vez más profundos, y recordando sus «habitaciones anteriores», el Bodhisatta obtuvo finalmente la comprensión completa de la Originación Causal, y ese Despertar por cuya virtud se le llama el Buddha, el «Despierto».

 

Al comienzo el Buddha vacilaba, pues temía que no se encontraría a nadie capaz de comprender o de querer comprender aquellas verdades tan difíciles de ganar; pero persuadido por BrahmŒ y movido por la piedad, devino un maestro itinerante; predicó el Primer Sermón («El Mundo está en Llamas»), o más literalmente, «La Puesta en Movimiento de la Rueda de la Ley Eterna» (dhamma), ante sus anteriores discípulos, en Benarés; gradualmente, provenientes de todas las clases de la sociedad, fue juntando un grupo de discípulos siempre creciente, conocidos como bhikkès (mendicantes o limosneros) o samaöas (ascetas, esforzados, afanados), componiendo con ellos la orden o la comunidad (saºgha) de los monjes budistas; muchos de éstos devinieron Arahants («Dignos», digni ) y una vez realizado su NirvŒöa pueden llamarse «Despiertos» (buddha), como su Gran Maestro, que sin embargo sigue siendo el Buddha de la edad. Más tarde se estableció también una orden de monjas, paralela a la de los monjes; así pues, se admite expresamente que las mujeres no son menos capaces de la realización espiritual que los hombres.

 

Después de la muerte del Buddha, que se considera como el desmantelamiento de la vestidura corporal, sus enseñanzas, transmitidas oralmente al comienzo (y por ello en modo alguno inexactamente), se juntaron en los libros del canon Pali. Éstos abarcan el Tipitaka (es decir, el Vinaya, los cinco NikŒyas, y el Abhidhamma), el Dhammapada, el Itivuttaka, el UdŒna, el Sutta NipŒta, el Thera-theri-gŒthŒ y unos pocos más. De los textos Pali extra-canónicos los más importantes son el Milinda Pa–ha, los JŒtakas, y los comentarios de Buddhagosa, en particular el Visuddhi Magga. La Pali Text Society ha publicado versiones inglesas de todos estos libros. El más antiguo de ellos puede datar del siglo segundo a. C., el más reciente del siglo quinto d. C. En la opinión del presente escritor, su congruencia fundamental justifica el punto de vista de que el Canon es, cuanto menos, un registro fiable de lo que se había enseñado efectivamente; [este escritor] no confía en ese tipo de «crítica elevada» que intenta distinguir lo que el Buddha «pudo» o «debió» haber dicho a partir de lo que está registrado que dijo. En todo caso, el Canon es una fuente fiable para el contenido del «budismo primitivo». Diferentes escuelas de interpretación habían surgido ya a los pocos siglos de la muerte del Fundador; de éstas, los SautrŒntikas, como su nombre sugiere, parecen haber sido los más ortodoxos.

 

El primer gran impulso a la expansión del budismo, dentro y fuera de la propia India, le fue dado por el renombrado Emperador Asoka (272-232 a. C.), que no sólo era él mismo un budista practicante y famoso por los Edictos tallados en pilares y monolitos en los que expresaba su propio arrepentimiento por sus anteriores guerras de conquista y mandaba a sus súbditos la ferviente práctica de la ética budista, sino también por haber enviado misiones budistas a tierras más distantes, y en particular a su hijo Mahinda a Ceilán, donde el budismo, más o menos en su forma primitiva, ha sobrevivido hasta el presente día. Gobernantes posteriores entre los Ku·Œöas, Guptas y otros igualmente mantuvieron las doctrinas e instituciones budistas; pero no debe suponerse por ello que hubo alguna vez una «India budista» en un sentido exclusivo de las palabras, o que el budismo efectuó cambios en las formas exteriores de la sociedad india. El seglar budista es un budista en la fe y la conducta, pero no por virtud de algún tipo de revolución institucional; y de la misma manera, en el caso del arte budista, que floreció desde el siglo segundo a. C. en adelante, hay adaptación iconográfica, pero no un estilo o técnica budista diferente del arte brahmánico o jaina de la misma época.

Antes del comienzo de la era cristiana la orden budista no era ya una orden de monjes meramente itinerantes, sino una orden de comunidades monásticas que vivían en monasterios, los más grandes de los cuales eran al mismo tiempo universidades. Uno de los más grandes de éstos era el de NŒlandŒ, bien conocido por sus ruinas y por los informes de él dados por el peregrino chino Hsuan Tsang. En la India misma, durante la Edad Media el budismo declinó gradualmente; sobreviviendo, después de la destrucción de NŒlandŒ por los muslimes alrededor del año 1200, sólo en Nepal, Sikhim y BhutŒn. Mientras tanto, como resultado de colonizaciones y de misiones, el budismo, junto con el hinduismo, o a veces combinado con él, establecido ya de antiguo en Ceilán, se extendió hacia el este desde la India a Birmania, Siam, Camboya, Malaya, Sumatra, Java, e incluso a partes de Borneo y de las Filipinas, y sobrevive hasta el presente día en Birmania, Siam, Camboya y (con el hinduismo) en Bali. Como resultado de las alianzas reales y de las misiones el budismo devino la religión del Tíbet; y principalmente como resultado de las visitas de peregrinos chinos a la India, y en parte también por el establecimiento de maestros indios en China, el budismo y el arte budista se extendió por todo el extremo oriente, China, Corea y Japón. Prácticamente todos los textos budistas se tradujeron exactamente por escuelas de traductores cualificados, y estas fuentes tibetanas y chinas todavía retienen su valor independiente. El número total de budistas en el mundo se ha estimado en alrededor de un quinto de la población mundial.

 

Las principales divisiones del budismo son las del H´nayŒna y el MahŒyŒna, respectivamente la «Pequeña» y la «Gran» Vía o Vehículo; llamados también a veces, aunque más bien inexactamente, el «budismo del sur» y el «budismo del norte», de los cuales el H´nayŒna ha sobrevivido mejor en Ceilán. Las escrituras del H´nayŒna están en pali, las del MahŒyŒna en sánscrito. Como es sabido por los textos existentes, el MahŒyŒna se desarrolló desde el comienzo de la era cristiana en adelante; y como un todo es un aspecto escolástico, metafísico, epistemológico y también teístico y devocional del budismo. Resumir su historia, llevaría más que la totalidad del presente artículo. Los textos más importantes son los del MahŒvastu, ostensiblemente el Vinaya de una de las ramas más antiguas del H´nayŒna; el Lalita Vistara, en el que se recalca fuertemente la divinidad del Buddha; los diferentes Praj–ŒpŒramitŒs, de los cuales el famoso VajracchedikŒ («Cortador de Diamante»), que devino el texto guía de la escuela shingon en Japón, es el más breve; el SamŒdhirŒja; el SuvaröaprabhŒsa; el LaökŒvatŒra; el Saddharmapuö¶ar´ka («El Loto de la Verdadera Ley»); el Karaödavyèha, en el que se desarrolla la doctrina del îdi Buddha, y el tema de una larga serie de esculturas en Borobudur; y el AmitŒyurdhyŒna y muchos otros Sètras; todos éstos están comprendidos desde los siglos segundo a quinto d. C., y la mayoría existen en versiones tibetanas y chinas tanto como sánscritas. Los nombres de los grandes doctores del MahŒyŒna son NŒgŒrjuna, A§vagho·a, îryadeva, êŒntideva, y los hermanos Asaºga y Vasubandhu.

 

2. Doctrina y Vía

 

Las doctrinas básicas y esenciales, ostensible y probablemente expresadas realmente en las propias palabras del Buddha, se enuncian en el Canon pali H´nayŒna. En su forma más breve, se trata de una doctrina de la causalidad (hetuvŒda); todos los fenómenos son partes de una serie causal sin comienzo —«siendo esto así, eso deviene; no siendo esto así, eso no deviene». Otras afirmaciones breves son: «De todas las cosas venidas a ser causalmente, el Buddha ha dicho la causa»; «Lo que ha tenido un comienzo debe cesar también» (es decir, «la muerte es cierta para todos los seres nacidos»); «Esto es lo que yo expongo, el Mal y la cesación del Mal»; «Todas las cosas compuestas son transitorias»; «Todos los seres se alimentan de alimento, todos son compuestos».

 

La gran importancia del principio de la causalidad, para lo que es realmente una diagnosis médica, es esto, que si no pudiera señalarse ninguna causa del «Mal» (dukkha, la miseria de la existencia sujeta a la originación, el cambio y el declive), tampoco podría encontrarse ninguna manera de poner fin a esta enfermedad intrínseca de la «vida» o del «devenir» (bhava). La causa del Mal es la «Ignorancia» (avijjŒ ); es decir, nuestra ceguera congénita a la verdadera naturaleza del mundo fenoménico del que nosotros somos una parte y al que, mientras que nosotros no comprendemos su «vanidad» (su––atŒ ), estamos atados por nuestros «deseos» (kŒma) y por nuestra «sed» (taöhŒ ) como si fuera a un espejismo. La noción misma de «posesión» (mamatŒ, «mieidad») es un engaño, pues «pertenece a la naturaleza misma de todas las cosas queridas y atractivas ser mudables, para que nosotros seamos privados de ellas, y cambiemos. ¿Cómo, entonces, es posible “tenerlas”?». El nacimiento y la muerte no son meramente el primero y el último de los acontecimientos de la vida, sino de su substancia misma. Las características de la vida son la miseria (dukkha), la transitoriedad (anicca), y la ausencia de una individualidad persistente (anattŒ ). La Ignorancia es el «pecado original» por cuya causa nacen los seres. Esto no significa que un budista pueda desear no haber nacido nunca, o que pueda cometer suicidio; el nacimiento como un ser humano es la oportunidad suprema para escapar de toda necesidad de nacer siempre de nuevo.

Como una operación psico-física, la vida es un proceso de combustión que requiere del suministro continuo de alimento o de combustible físico y mental, si se ha de mantener su calor febril; los fuegos son los de la pasión, la malicia, y el engaño (rŒga, dosa, moha). Pero si se le retira su combustible por el desapego de todas sus persecuciones, los fuegos ya no «tiran» (alientan); y el resultado de esa «despiración» (NirvŒöa) es precisamente esa reducción de la temperatura y el estado de no inclinación del que depende toda felicidad verdadera y estable; por consiguiente, encontramos en constante aposición las palabras nibbuto (despirado) y s´tibhèto (enfriado, refrescado). La palabra NirvŒöa (pali nibbŒna) misma ha conducido, quizás, a más interpretaciones erróneas que ningún otro término budista. Ciertamente, implica una «muerte»; algo así como se «apaga» y se «extingue» el fuego. Pero si hemos de evitar el gran error implicado en una traducción de NirvŒöa por palabras tales como «aniquilación» (lo cual sería evadir toda la cuestión del significado de la «inmortalidad» budista, y contrario a la repudiación expresa del Buddha de todas las herejías «aniquilacionistas»), debe observarse que la referencia de NirvŒöa (o ParinirvŒöa) a la muerte fisiológica es sólo un caso especial de su significado general; las referencias comunes son a la terminaci—n de las etapas de una vida continuada —cada una de cuyas transformaciones implica la detención de o la muerte a una condición anterior y una continuación en alguna otra condición superior. Por ejemplo, cuando YasodŒ ve por primera vez al Príncipe Siddhattha aspira a ser su esposa, y se refiere a ese fin de su doncellez como un NirvŒöa— es decir, no es una extinción (aunque ella ya no será una doncella) sino una consumación y un cumplimiento; y similarmente, a las sucesivas etapas en la instrucción de un corcel real (análoga a la instrucción del individuo humano) se les llama como otros tantos ParinirvŒöas, lo cual equivale a decir que el potro está muerto, y que el corcel está perfeccionado. Así, nosotros «subimos por los escalones de nuestros sí mismos muertos»; y cuando la palabra NirvŒöa se usa absolutamente con referencia al Gran Despertar de un Arahant, esto es meramente el último paso, e implica que se ha llevado a cabo todo el trabajo de ego-anonadación. Esto es el fin de todo devenir y el más allá de todos los estados del ser; cuando «se ha hecho lo que tenía que hacerse» (katam-karaö´yam), y se ha dejado caer el pesado fardo de la existencia, ya no hay ningún retorno a una existencia condicionada, en la que para ser, uno debe ser fulano o mengano. Este fin y summum bonum, el mismo para los hombres y para los dioses personales más altos (a quienes ahora deberíamos llamar ángeles), es alcanzable (y preferiblemente) aquí y ahora, o en el punto de la muerte, o en el más allá desde cualquier posición en el cielo que uno pueda haber ganado con la práctica de la virtudes morales o el hábito de las virtudes intelectuales. Pues mientras no se ha alcanzado la meta, queda la posibilidad de una última caída desde «la sumidad del ser contingente» (bhavÕagga).

 

A menudo se pregunta: ¿Cuál es la condición del Buddha, o Arahant, después de la muerte? Y aunque la aniquilación se niega expresamente («decir de un monje así liberado [vimutta] que ni conoce ni ve sería impropio»[2]; después de la muerte, el Buddha «es», aunque ni aquí ni allí)[3], siempre se responde que las palabras (en tanto que su aplicación es sólo a las cosas que tienen comienzos y finales) son inadecuadas, y que no es aplicable ninguna de estas frases «es» o «no es» o «es y no es» o «ni es ni no es»: ciertamente, incluso en esta vida un Buddha está más allá de nuestra aprehensión; cuantísimo más, entonces, cuando el cuerpo ya no es. Por consiguiente, se rechaza una mayor discusión de lo que es «indecible». Debido justamente a las limitaciones de la «lógica», debe recurrirse a la v’a negativa (como también lo hace la teología cristiana) cuando la referencia es la realidad supremamente positiva; por ejemplo, puede decirse que la liberación es de, pero no puede decirse lo que es una independencia absoluta. La detención del devenir (bhava-nirodha) es el NirvŒöa; y lo que esto implica sólo puede ilustrarse con analogías (upamŒ) tales como la de «la senda de un pájaro en el aire, que no deja ninguna huella». La realidad última es «vacío» (su––a) de toda esencia psíquica (attan´ya), y de todos los defectos que le pertenecen; de aquí que el «Vacío» sea sinónimo del NirvŒöa.

Así pues, el gran trabajo que ha de hacerse es un trabajo de ego-anonadación; es decir, un trabajo de erradicación, a la vez de la raíz y de la rama, de la noción (mŒna) «yo y mío» —denegat seipsum[4]. Pues todo el sufrimiento va aparejado al concepto de yo soy esto, o yo soy eso; y haberse desecho de este fardo es una beatitud tan grande que no admite comparación[5]. De todos los engaños a los que los hombres están sujetos, el más grande es el de su convicción de la constancia y la realidad de su «nombre y apariencia» (nŒmarèpa), es decir, de su ego (aham), o «sí mismo» (attŒ) —el «eso que tú llamas “yo, o mí mismo”» de Boehme— con el que se identifican las «muchedumbres inenseñadas» y animistas (entonces, como ahora); y el aspecto más peligroso de esta creencia es el de la identificación del Sí mismo, no con el cuerpo visible (tan evidentemente inconstante), sino con el «alma» invisible, cuya persistencia se asume durante toda nuestra vida, e incluso más allá de ella. Por consiguiente, una gran parte de la enseñanza budista se dedica al análisis destructivo de este «sí mismo» o «alma» (attŒ) o «ser» (sattŒ) postulado (sammuta); y debe comprenderse claramente que no se trata sólo de ser «inegótico», sino de una ego-negación completamente literal —ego-negación de la que el «inegoísmo» en el sentido ético será sólo una consecuencia y un síntoma natural.

 

El «sí mismo» psico-físico es un haz de cinco «troncos» o un compuesto de cinco «elementos», a saber, el cuerpo visible (rèpa, kŒya) y la sensibilidad invisible (vedanŒ ), la memoria (sa––Œ ), las construcciones (sankhŒrŒ )[6], y la consciencia, discriminación o valuación (vi––Œna); o más brevemente, de cuerpo con consciencia, donde este último término incluye entonces a los otro cuatro componentes que corresponden al «alma» con sus contenidos. Todo el que no quiera estar engañado debe conocer este compuesto «como deviene» (yathŒ bhètam), es decir, como un proceso causalmente determinado, cuyas peculiaridades exhibidas en un momento dado, son las consecuencias de los acontecimientos pasados, pues este hombre, Fulano, es el «heredero» de los actos pasados (kamma); el compuesto no es «nuestro», porque «nosotros», que estamos «tragados en él», no podemos decir «sé así, o así», sino que debemos tomarlo como es. Se demuestra insistentemente que tanto los contenidos como la totalidad de este «sí mismo» son inconstantes, nunca los mismos de un momento a otro; «la vida de un mortal dura lo que le lleva a un pensamiento suceder a otro»; y el análisis acaba invariablemente con las palabras, «eso no es mío, yo no soy eso, eso no es mi Sí mismo».

 

Estas palabras son una definición negativa del Sí mismo que yo soy.

 

Una vez al menos al análisis le sigue el mandato, «Haz del Sí mismo tu refugio» (kareyya saraöÕattano[7]), un mandato que es familiar también en el dicho bien conocido del Buddha, «Haced del Sí mismo vuestra lámpara, del Sí mismo vuestro refugio», y que cuadra con el concepto de un Sí mismo que ha de buscarse en tanto que opuesto al de un sí mismo que ha de repudiarse. Es evidente que el Sí mismo al que se alude así, no puede ser igualado con el sí mismo irreal, compuesto y mortal que se ha venido analizando y cuyo poso nos está aplastando ahora. Así pues, si se han de comprender las fórmulas budistas, debe comprenderse que, al igual que en todas las tradiciones metafísicas, «hay dos (sí mismos) en nosotros», y que una sola palabra attŒ (sánscrito, Œtman) puede referirse a uno u otro de estos «sí mismos» acordemente a la intención del contexto; de la misma manera que una sola palabra «alma» puede referirse ya sea a la «vida» carnal o ya sea al «Espíritu», es decir, «al Alma del alma»; o como la palabra «sí mismo» puede referirse al hombre exterior y «egótico» o al Hombre interior e «inegótico», es decir, al «Hombre en este hombre»; de acuerdo con una convención bien establecida, nosotros ya hemos hecho esta distinción escribiendo por una parte «sí mismo» con minúscula y por otra «Sí mismo» con mayúscula.

Las referencias budistas al Sí mismo son explícitas; por ejemplo, «El Sí mismo es el Señor del sí mismo, el Sí mismo es la meta del sí mismo». El Gran Sí mismo (mahÕattŒ ) o Sí mismo Bello se distingue del pequeño sí mismo o sí mismo sucio, y es su juez o su consciencia; los dos sí mismos están en guerra entre sí, hasta que el sí mismo ha sido domado o conquistado. Así pues, se pregunta, «¿Con cuál sí mismo (kenÕattanŒ ) alcanza uno el mundo de Brahma?» y a esto se dan respuestas diferentemente formuladas, por ejemplo, «con el Sí mismo purificado», «con el Sí mismo hecho devenir», «con el Sí mismo Brahma devenido» (o «BrahmŒ devenido», según lo requiera el sentido). El Buddha conoce el mundo de Brahma, y todos los caminos que llevan a él, como el que nació y se crió allí. Pero no puede decirse del Sí mismo que «es» o «no es», o que «es y no es», o que «ni es ni no es»; y aquí el «sí mismo» es sinónimo del TathŒgata (el Encontrador de la Verdad), es decir, el Buddha.

 

La Vía (magga, una palabra antigua que implica la persecución de las huellas), que no es una invención del Buddha, sino una «Vía Antigua» reabierta, se ha enseñado, ciertamente, pero pertenece a cada hombre individualmente «abrasarse en la tarea» hasta que se haya terminado; la Vía se sigue por amor de lo que no se ha enseñado, porque no puede enseñarse. Hasta que no se ha alcanzado el «fin del camino», el peregrino sigue siendo un aprendedor (sekho), pero una vez alcanzado, deviene un «inenseñado» (asekho), es decir, un adepto o un experto; hasta «el Fin del Mundo», que no ha de alcanzarse «por pasos», sino dentro de vosotros, no habrá ningún escape del Mal. En este punto emerge el significado de la «Fe». Aquellos que todavía no han «escuchado», sostienen toda suerte de «creencias» mayoritariamente falsas (diÊÊhi, opiniones), y se debe únicamente a su fe en la autoridad de el que ha alcanzado la meta, por lo que un hombre será llevado a adoptar la vida sin hogar del peregrino, sostenido por el amor de un fin todavía invisible; sólo si nosotros creemos en la credibilidad de un testigo actuaremos en consecuencia, especialmente si la acción demanda una gran renunciación. Por otra parte, el adepto, que ha alcanzado efectivamente la meta, ya no es un «fiel», ya no es un discípulo «que camina por la fe»; «la gnosis (–Œöam) es mejor que la fe».

 

La práctica de las virtudes por el hogareño, notablemente de la generosidad, conduce al renacimiento en los felices mundos del cielo, pero por sí sola no conduce a la liberación; la vida de hogareño es como mucho una «senda polvorienta», llena de preocupaciones mundanales. La Vía enseñada por el Buddha, y que, por una variedad de imágenes, conduce más allá de la tierra al Fin del Mundo, o más allá del mar a la Otra Orilla, o corriente arriba hasta su Fuente, o corriente abajo al Mar en el que los ríos «pierden sus nombres y su definición», o en todo caso al logro de condiciones de existencia cada vez más altas, y finalmente (ya sea ahora o ya sea después) a un fin más allá de todas las condiciones, es la vida del «Que camina con Dios» (brahma-cariya o dhamma-cariya), vida a la que el monje budista se confía bajo un Maestro. La disciplina monástica, considerada como una instrucción en el auto-control por el Sí mismo, es una vida de purificación (sujjhana —katharsis, v’a purgativa) de todo lo que no es el Sí mismo, y especialmente de todas aquellas salidas o flujos sucios (ŒsavŒ ) por los que el Sí mismo es contaminado exteriormente. El seguimiento de la Vía, además de la evitación de todo apego mundanal y de toda incontinencia, sexual u otra, implica una práctica de todas las virtudes requeridas ordinariamente por cualquier regla monástica de severidad moderada. Pero el procedimiento no es en modo alguno sólo negativo; al mismo tiempo es también de desarrollo ético e intelectual; es decir, en términos budistas, es un procedimiento de «crianza» o de «hacer devenir» (bhŒvanŒ ) las cualidades deseables, ya que el trabajo de ego-anonadación coincide con el de el «hacer devenir» al Sí mismo, pues aquel cuyo ego ha sido «anonadado» (atta-jaho) es igualmente aquel cuyo Sí mismo ha sido «hecho devenir» (bhŒvitÕatto). Este «hacer devenir» es un procedimiento deliberado y controlado, que ha de distinguirse tajantemente del «devenir» no regulado que es característico de una mera existencia y del que se busca una liberación. «Hacer devenir» es esencialmente una vía de práctica contemplativa (jhŒna, sánscrito dhyŒna, que en chino deviene chÕan, y en japonés zen) —ética e intelectual, porque, de hecho, la liberación tiene estos dos aspectos lógicamente distintos, y debe realizarse en ambos ámbitos, es decir, en lo que concierne a la voluntad (ceto-vimutti ) y en lo que concierne a la comprensión (pa––Œ-vimutti ).

La contemplación ética consiste en la práctica de los cuatro brahma-vihŒras o «estados divinos» —a saber, una penetración expresa del universo entero y una extensión a todos los seres vivos, cualesquiera que sean y dondequiera que estén, de sentimientos de amor, de simpatía, de ternura y de imparcialidad— en los que se desea «Que todas las cosas vivas devengan un Sí mismo beatificado» (sukhitÕattŒ ). No es necesario decir que esta devoción incluye el amor de los enemigos; contra quienes, cualesquiera que sea la provocación, un monje no puede sentir cólera. La práctica de los «estados divinos» es una purificación del corazón y establece el hábito de la caridad perfecta.

 

Por otra parte, las contemplaciones (jhŒna), a saber, cuatro en las cuales persiste una imagen objetiva y cuatro «sin imagen», son logros de grados o estaciones de consciencia (vi––Œna) en la jerarquía de los estados del ser más allá de aquellos en los que el practicante funciona normalmente; la síntesis (samŒdhi ) es un estado de consumación unificada que se alcanza en cualquiera de estos niveles. Los estados de contemplación son análogos a las estaciones de la «experiencia mística», pero difieren en este aspecto, a saber, que el contemplativo (jhŒy´, dh´ra, yog´ ) se considera proficiente (kusala) sólo cuando es capaz de alcanzar, de permanecer o de abandonar cualquiera de ellos, y de pasar de uno a otro, en una u otra dirección, a voluntad. Cada grado de esta escala es una liberación en su tipo, pero todos ellos, con sus respectivas ventajas y desventajas, no alcanzan a la meta final por el hecho mismo de su relatividad; ningún Comprehensor querría permanecer en ninguno de estos estados siempre. Los poderes milagrosos (iddhi ), tales como el de caminar sobre el agua o el de pasar a través de obstáculos sólidos, son resultados accidentales de la práctica contemplativa, pero no deben buscarse por sí mismos ni pueden exhibirse públicamente.

 

Hay también lo que puede llamarse meditaciones, o más bien «recordaciones» (sat´ ) que contemplaciones. En la «recordación de la muerte» (maraöasat´ —«memento mori»), practicada a veces en la presencia de un cuerpo en putrefacción, se presta atención a la sujeción de todas las cosas y de todos los hombres al cambio y al declive y a la inexpresable brevedad de la vida bajo cualesquiera condiciones que sean. En la «recordación de los nacimientos anteriores» (jŒti-sara), que es al mismo tiempo una recordación de los eones (kappa) pasados, se recupera, según el grado de la capacidad propia (poseída absolutamente sólo por un Buddha), la memoria de las etapas de la larga senda recorrida en eones pasados, en cuyo curso se han vertido más lágrimas de las que llenarían el mar. Esta recordación nos introduce al difícil tema de la «reencarnación»; y aquí debe dejarse muy claro algo que han reconocido muchos eruditos, pero que raramente han comprendido, a saber, que el budismo no sabe nada de una «reencarnación», en el sentido actualmente aceptado, de renacimiento en la tierra de una «alma» idéntica en otro cuerpo; explícitamente, «no hay ningún ser (sattŒ ) que pase de un cuerpo a otro, como un hombre podría dejar un pueblo y entrar en otro». Lo que tiene lugar es la reintegración de una consciencia (vi––Œna) bajo condiciones predeterminadas por las acciones pasadas (kamma), las cuales han de considerarse como las de la nueva consciencia sólo en el sentido de posesión por herencia. Lo que se transmite y se regenera, se simboliza adecuadamente por el encendido de un fuego desde otro; lo que se renueva no es una entidad, sino un proceso. El ignorante piensa, «yo era en el pasado, yo soy ahora, y yo seré en el futuro»; pero, en realidad, las «habitaciones anteriores» que se recuerdan, no eran, en mayor medida que el presente recinto de uno, nada sino el quíntuple agregado «que no es yo, ni mío»; y ningún monje iluminado será tan necio como para decir «en el tiempo pasado yo fui Fulano, o yo soy ahora Fulano, o yo seré Fulano». Las expresiones «yo» y «mío», y «un ser» (sattŒ ), son meramente convenciones y maneras de hablar, que se permite que usen un Buddha o un monje iluminado en la vida de cada día para los propósitos prácticos, pero que no han de tomarse como aserciones de una realidad correspondiente. Así pues, se efectúa una distinción clara entre la verdad pragmática (sammuti, vohŒra) y la verdad absoluta (paramattha), de las cuales sólo la última es realmente válida, «uno, sin segundo». Un hombre de conocimiento «no se inquieta por lo que es irreal» (asati na socati ) —es decir, ni por «él mismo», ni por todo lo que «no es mi Sí mismo».

 

Un punto más respecto a la realización de la «pureza» intrínseca del santo, cuyo exemplum familiar es la antigua semejanza de la pulida hoja de loto a quien no moja el agua en la que crece y sobre la cual reposa: de la misma manera, el Liberado (vimutto) no es contaminado por las cualidades humanas, es decir, por ninguno de los contrarios en los cuales se apoya la experiencia y entre los cuales se hacen nuestras elecciones éticas; no conoce ni las atracciones ni las aversiones, y está tan poco teñido por la virtud como por el vicio. Hacer elecciones, como entre el bien y el mal, es un medio de procedimiento absolutamente indispensable, pero, para el que ha llegado, ya no tiene más utilidad que una barca para el que ha «cruzado», y está ahora a salvo en tierra; todo apego, ya sea al vicio o a la virtud, es una barrera para dar el último paso.

 

Como se señala a menudo, el Buddha enseña su Ley (dhamma) siempre en los términos del medio (majjhe), evitando ambos extremos (antŒ ); por ejemplo, se niega a decir de las cosas que «son» o «no son», o de la identidad aparente que permanece la «misma» o «no la misma» en la secuencia de la causa y el efecto; de manera que depende mucho de qué entendemos nosotros por «es» y de qué entendemos por «mismo». La aplicación más interesante del principio de la «Vía Media» es al tiempo: así, el momento sin duración que separa el pasado del futuro abarca la totalidad de una existencia, la cual ya no es la misma sino otra pues el flujo de momentos continúa sin ruptura. El momento (khaöa, «vislumbre») permanece el mismo; somos nosotros quien cambia. La Eternidad no está en el tiempo, es ahora; se sigue que este ahora indivisible es la oportunidad siempre-presente del hombre, la puerta de la inmortalidad que el Buddha «abrió» con su «Giro de la Rueda de la Ley» (dhamma-cakka, o a veces brahma-cakka), y a la que el discípulo «está llamando».

 

A menudo el MahŒyŒna se contrasta tajantemente con el H´nayŒna; pero bajo el punto de vista de este escritor, el MahŒyŒna representa una expansión perfectamente ortodoxa, y en modo alguno «degenerada», de doctrinas ya enunciadas en el Canon; por ejemplo, las de la Vía Media, el Vacío, el Momento, y la de la distinción entre la verdad pragmática y la verdad última; hay poca diferencia entre la posición canónica de Buddhaghosa en el siglo quinto y la de los §ènyavŒdins o mŒdhyamikas. Las dificultades inherentes a la dialéctica del MahŒyŒna vienen de la verdad universalmente reconocida de que Trasumanar significar per verba non si poria [«Trascender la naturaleza humana no puede decirse en palabras» (Dante, Paradiso, 1.70)]; todas las discusiones de acciones sin un agente, de conocimiento sin un conocedor, y la imposibilidad del conocedor conociéndose a sí mismo (como el dedo no puede tocarse a sí mismo) revierten a esto. Finalmente, uno deviene consciente de la imposibilidad de conocer algo —a saber, los objetos, debido a que ellos nunca se detienen a ser; nuestra propia realidad, debido a que ella no es un objeto. Así pues, el conocimiento relativo de los «hechos de la experiencia», en los términos de sujeto y objeto —conocimiento implicado por la «consciencia» que, en la parábola de la barca, es indispensable como medio, pero de ninguna utilidad ya cuando se ha alcanzado el fin— está confinado en la naturaleza existencial y es apropiado solo a la naturaleza existencial que le presupone; pero es una verdadera ignorancia cuando se considera a la luz de la comprensión absoluta (pa––Œ ) que no se deriva de los objetos percibidos. Este conocimiento no es de la Talidad o la Verdad (tathatŒ ), sino que es la Verdad misma. En tanto que tal, la Verdad, sinónimo ya de «Buddha», de «Dharma» y de «Brahma», es omni-inclusiva, lo infinito no otro que lo finito, y éste es el sentido del famoso aforismo «el SamsŒra y el NirvŒöa son uno y lo mismo». El hecho de que lo relativo jamás está así realmente fuera de contacto con lo absoluto, deja, al mismo tiempo, sitio para el culto de las imágenes y de las reliquias como soportes de contemplación, y para el concepto de la compasión o la gracia (karuöŒ ) del Buddha. Sería un error realizar s—lo la transitoriedad de la existencia, o s—lo la atemporalidad del NirvŒöa; la negación y la afirmación son ambas s—lo verdades parciales, entre las cuales la Vía Media es una Vía de silencio. El que ha alcanzado el fin no alberga ningún concepto, «en él no hay ninguna asumición ni ninguna desestimación»; esto ya se había enunciado en el Canon. Se aprende a pensar en «uno mismo» y en las demás «cosas» en los términos de un proceso; y habiendo desarrollado una creencia en su propia entidad positiva, se comprende también que no puede decirse que ellas no tienen ninguna existencia; y cuando finalmente ya no se presenta el problema de «es» o «no es», y ya no puede preguntarse, entonces no queda ninguna distinción entre la gnosis resultante y el gnóstico residual; esto es la «paz que rebasa toda comprensión» budista.

 

 

3. Buddhología

 

¿Quién era el Buddha? En un sentido estadístico, la pregunta carece de significado: «es inútil», como dice él mismo, «preguntar mi nombre o parentesco —yo ando errante en el mundo, un nadie sin nombre». Esto representa un «retorno» —si tenemos presente que, según la antigua doctrina de la que las enseñanzas budistas son solo una nueva versión, «éste que no nace ni muere, el eterno, no viene de ninguna parte ni deviene jamás un alguien». Formulada desde otro punto de vista (como en las Upani·ads, «¿Cuál es el Sí mismo?»), la pregunta, ¿Quién?, sólo puede responderse en los términos de los epítetos impersonales, que deben ser muchos debido a que hay muchos puntos de vista desde los cuales Eso puede ser considerado. Entre todos éstos, muchos son los antiguos nombres que eran los de Agni o el Sol en la tradición védica; y no debe pasarse por alto que el nombre del futuro Buddha, Metteya, implica que es un «vástago de Mitra», es decir, del Sol o del Fuego, ese «Ojo en el Mundo» que es una de las designaciones bien conocidas del Buddha. Entre los nombres que comparte con las grandes divinidades brahmánicas están los de Persona Suprema, Gran Héroe, Dispensador, Médico, Auriga, y Dios de dioses; en sus propias palabras, el Buddha está liberado de todas aquellas condiciones que podrían hacer de él un dios (ángel), un espíritu, un daimon, o un ser humano, uno entre otros; él es un Buddha, y como tal fuera de todas las categorías; de la misma manera que todos los demás «vueltos a casa» ya no pueden ser contados.

 

Sin embargo, los más significativos de los términos por los que se alude al Buddha son los de dhamma-bhèto y brahma-bhèto, «Ley Eterna devenido» y «Brahma devenido», los cuales aparecen repetidamente en aposición. El Buddha dice de él mismo que «El que me ve, ve la Ley Eterna, y el que ve la Ley Eterna, me ve»; igualmente, él se refiere a sí mismo, y se hace referencia a él como «Él, cuyo nombre es la Verdad» (saccam). Ahora bien, para las audiencias esencialmente brahmánicas a quienes el Buddha predicó (y nosotros mismos debemos ponernos en la situación de ellos, si queremos comprenderle a él, que siempre predicaba ad hominem), estos nombres principiales habían sido desde el comienzo los de una y la misma esencia eterna, una esencia, además, idéntica con la del Sí mismo inmanente en todos los seres. El hecho de que el Buddha mismo es este Sí mismo, que la suya es esa misma naturaleza que debe ser servida (bhatti, sánscrito bhakti ) y hecha-devenir dentro de vosotros, lo sugieren las apelaciones de Vissantara y de Vessantara; y en más de una ocasión se afirma que «el Sí mismo despertado es el Despierto» (buddhattŒ yeva buddho ti ). Así pues, la Buddheidad representa una meta potencial alcanzable finalmente por cualquiera que toma sobre sí mismo los votos de un Bodhisatta y los cumple. En algunos casos la liberación final de un Bodhisatta puede ser retrasada por la naturaleza misma de su resolución de funcionar como un Salvador «hasta que la última hoja de hierba se haya liberado».

 

La universalidad de la naturaleza de Buddha es explícita en el MahŒyŒna, donde, en el elaborado panteón, encontramos también la concepción de un îdi Buddha (el Buddha primordial), de quien todos los demás Buddhas («humanos» o «contemplativos») y Bodhisattvas son manifestaciones diversificadas, mientras que las TŒrŒs (Salvadores femeninos), que son sus consortes, representan su «Sabiduría» y corresponden en todas sus formas, notablemente en la de la Praj–ŒpŒramitŒ suprema, a la Sophia cristiana.

 

En el epíteto «Brahma-devenido», brahma- es gramaticalmente ambiguo, pero en aposición a buddha, y en muchas expresiones sinónimas de dhamma-, no puede comprenderse que significa BrahmŒ, la deidad personal suprema de la edad. Pues el Buddha no sólo ha sido ya en nacimientos anteriores, antes de ser un Buddha, un BrahmŒ o MahŒbrahmŒ, sino que, por grande que pueda ser la gloria de un BrahmŒ y por larga que pueda ser su vida, se recalca repetidamente que el conocimiento y la comprensión de un BrahmŒ son muy limitados si se los compara a los de un Buddha; el Buddha es un maestro de BrahmŒs, no ellos el suyo; y él es explícitamente «mucho más que un MahŒbrahmŒ». También se recalca que haber alcanzado sólo los mundos empíreos de Brahma, por grande que sea esta recompensa, no es el «escape final»; en vidas anteriores, como un Bodhisatta, el Buddha sólo había enseñado la Vía hacia estos mundos, pero como un Buddha, él mismo «Brahma-devenido», conoció y enseñó la vía del escape final de toda la existencia circunstancial en todos los modos, ya sean humanos o divinos.

 

 

4. Cosmología

 

El esquema de la sucesión de los ciclos, no sólo es de gran interés intrínseco, sino que ha de considerarse como el trasfondo formidable frente al que se representa todo el drama de la liberación. «Hay estos cuatro eones (kappas) incalculables: los de la involución, el estado de involución, la evolución, y el estado de evolución». Todos estos juntos constituyen un Gran Eón (mahŒkappa); nuestro mundo, habiendo evolucionado hace mucho, está ahora en un ciclo de involución, es decir, de disolución, y finalmente será destruido por el fuego, o por el agua o por el viento; tales destrucciones se extienden hasta los mundos de Brahma, en los que todos los seres vivos permanecen latentes hasta que la evolución de los mundos comienza de nuevo desde el nivel más alto afectado por la disolución; entonces los seres descienden desde el îbhassara a los mundos de Brahma más bajos, y en el curso debido a reinos cada vez más bajos a medida que estos aparecen en el orden descendente de la materialización progresiva. Todo este proceso sin comienzo, constituye el «conflujo» (samsŒra) o el ciclo del devenir (bhava-cakka), del que el Buddha es omnisciente y del que enseña la vía de escape; el Liberado (vipamutto), el Arahant, «trasciende los eones»; la Ley Eterna con la que el Buddha se identifica es «intemporal».

 

 

5. En Conclusión

 

Algunos de los «místicos» europeos más grandes han afirmado que «a Dios se le llama justamente “Nada” (nihil )»: el Maestro Eckhart habla de la libertad de la Divinidad «en su no-existencia». Sería difícil distinguir este «nihilismo» (que es sólo otro aspecto del «realismo» Escolástico) del «nihilismo» budista, que iguala el NirvŒöa con el «Vacío», y que al mismo tiempo afirma que este «innacido, inhecho, indevenido e incompuesto es, y que si no fuera, no habría ninguna vía de escape de lo nacido, de lo hecho, de lo devenido y de lo compuesto». En otras palabras, la «Vacuidad» adentro de la cual escapa el Liberado, no está «vacía» por privación, puesto que no contiene ninguna de esas «cosas» que son en sí mismas privaciones, y cuya verdadera no-entidad ha sido realizada por el Liberado que ahora «trasciende los eones»; el «reposo» y la «paz», que son sinónimos de NirvŒöa, y que están más allá de nuestra comprensión, son, literalmente, la fiesta y la vacaci—n del hombre, abiertos aquí y ahora a aquel cuyo trabajo de ego-anonadación ha sido perfeccionado; o si no ahora, entonces en lo venidero, cuando se haya completado la tarea, y toda la potencialidad se haya reducido a acto (kata-karaö´yam).

 

Buddhaghosa puede decir que el NirvŒöa es una muerte o una destrucción (khaya):

                  Pues hay Voluntad, pero nadie que la sienta;

                  Pues hay acción, pero ningún agente;

                  Y hay paz, pero nadie la saborea;

                  Hay una vía, pero ningún viajero

 

pero está igualmente atento a decir, y es igualmente ortodoxo al decir, que no hay ninguna muerte o destrucción de nada excepto de las pasiones, los defectos, y de todos los engaños posibles. Como dice el Maestro Eckhart, «Contempla el alma divorciada de todo algo», o, nuevamente, «El alma debe entregarse a la muerte». Éstos son «dichos duros»; pero debe comprenderse que una «teología mística» tal como ésta, al igual que la de Dionisio, no puede ser aprehendida aparte de la «teología ascética» que implica. La Vía es «para aquellos cuyas necesidades son pocas», y sólo para ellos. El Precursor nos pide que abandonemos todas nuestras «grandes posesiones», bienes materiales y mentales, vicios y virtudes juntos, para seguirle a un fin de la senda más allá de todos los valores cualesquiera que sean, a la realización de una Dignidad Eterna que no es un valor, pero de la que todos los valores dependen. El Buddha podría haber dicho con el Maestro Eckhart que «Lo que teme el novato es la delectación del experto».

 

 

 

Traducción: Pedro Rodea