ANANDA COOMARASWAMY: UÝïçÝA Y CHATRA*
He examinado el uöh´si-s´so
budista en JRAS. 1928, pp. 829-838[1].
Así pues, se encontró que u·ö´·a
en la literatura brahmánica y uöh´so
en la literatura canónica pali significan invariablemente «turbante»[2].
Por ejemplo, Atharva
Veda Sa×hitŒ XV.2, donde, en la descripción del atuendo que se dispone para el VrŒtya, «el día es el turbante (u·ö´·a), y la noche el cabello»[3];
VŒjasaneyi Sa×hitŒ XVI.22, donde Rudra tiene
turbante (es u·ö´·in)[4],
y XXXVIII.33, donde «el ceñidor (rŒsnŒ, probablemente = ra§anŒ, cf. ra§mi) de Aditi es un turbante (u·ö´·a) para IndrŒö´»; y Majjhima NikŒya II.119 donde el Rey
Pasenadi se quita el turbante (uöh´san) antes de acercarse al
Buddha, reconociendo con ello a un rey más grande que él mismo. En D´gha NikŒya III.145 (Lakkhaöa Suttanta) el TathŒgata, como MahŒpurisa, es uöh´so-s´so = u·ö´·a-§´r·Œ; y sea lo que fuere lo que
significa esto, este lakkhaöa tiene toda la fuerza de una
prescripción iconográfica en el arte budista posterior. No es fácil ver porqué
esto se habría tomado con el significado de «con una cabeza como un turbante»; pues palabras
análogas tales como vajra-bŒhu y padma-pŒöi significan «un brazo que lleva un vajra» y «una mano que sujeta un loto». Por consiguiente,
en el arte, debemos esperar una realización del uöhiso-s´so prescriptivo en la forma de una «cabeza provista de un turbante», o,
posiblemente, «de una corona». De hecho, nos encontramos con Bodhisattvas con
turbante (JRAS, 1928, Lám. V, fig. 5, p. 840) y con referencias primitivas al
adorno de figuras del Buddha con joyas (MahŒva×sa XXXVIII, 62-64); y finalmente con un tipo bien desarrollado de «Buddha
Coronado», a saber, el del Buddha como Cakravartin en el sentido del Rey del
Mundo, cuyo significado ha sido desarrollado tan admirablemente por M. Mus
(BÉFEO, 1928). Sin embargo, el que forma la base de la iconografía, es el tipo
monástico del Buddha, para el que, como tal, la insignia de la realeza sería
inapropiada. Desde este punto de vista, si tenía que representarse el uöh´so, tenía que representarse de alguna otra manera que
como un turbante o una corona. Efectivamente, lo que encontramos es que las
imágenes más primitivas están provistas de un mechón de cabello espiral del
tipo Kapardin, y que un poco más tarde, en el siglo II d. C., entra en uso un
tipo con muchos rizos cortos, que corresponde a la tonsura que se describe en JŒtaka I.64-65, donde el Buddha corta y arroja al aire el
«turbante de cresta enjoyada» (cèÂŒ-maöi-veÊhanam) que había sido liado a su
cabeza por Vissakamma, y con él su cabello, dejando sólo las mechas cortas,
rizándose a la derecha, que permanecieron sin cambio toda la vida del Buddha.
En el Buddhacarita VI.57 el tocado de la
cabeza es una «corona brillante» (citram
makuÊam),
pero la descripción de los hilos que cuelgan (cuando se la arroja al aire)
muestra que en realidad se consideraba como un turbante. En el Saddharma Puö¶ar´ka, texto pág. 467 se pregunta
«¿en razón de qué gnosis brilla (vibhŒti) el mèrdhny-u·ö´·a del Tath‰gata?»[5].
El turbante o la corona arrojada al aire fue recibida por Sakka (Indra), que la
guardó en el «Relicario (del Turbante) de la Cresta Enjoyada» llamado el CèÂŒmaöi-cetiya, en el cielo de TŒvati×sa. Hay numerosas
representaciones en las que aparece la «Guarda del Turbante reliquia», en las
que se muestra al turbante mismo sobre su altar (cf. JRAS., 1928, Lám. IV,
figs. 2 y 3, pág. 840). En la iconografía establecida, las cortas mechas
rizadas se representan como cubriendo no sólo lo que sería un cráneo normal,
sino también una protuberancia redondeada que corona el cráneo; y se comprendía
que esta protuberancia representaba lo que se había intentado expresar por las
palabras uöh´so-s´so, y en una fecha posterior,
nos encontramos con referencias a un culto del uöh´so,
al que se representa con piezas de hueso[6].
Pero la interpretación era una interpretación errónea. Naturalmente, no me
agrada decir esto, como no me agradaría en absoluto enmendar un texto; en
general, la iconografía india es meticulosamente «correcta», y con esto quiero
decir que es congruente consigo misma y con la metafísica en la que se apoya.
Sin embargo, en el caso presente, tenemos el hecho ineluctable de que u·ö´·a y uöh´so habían sido siempre un tocado y no una parte de la
cabeza[7];
y podemos ver también por qué y cómo, una vez que se hubo considerado al Buddha
como «un hombre» entre los hombres, más bien que como el Hombre Universal y el
Sol de los Hombres y de los Dioses, y, por consiguiente, una vez que se hubo
establecido el tipo de la figura monástica, ya no era conveniente representar
un turbante o una corona sobre su cabeza. Las dificultades de este tipo son
creadas siempre por la interpretación humanística de los mitos; por ejemplo,
considerado como un hombre, la única corona que Cristo podía llevar era una
corona de espinas (espinas que, analógicamente, son los rayos de la luz solar).
Por otra parte, una vez que, por así decir, se había decidido interpretar el uöh´so-s´so prescriptivo de alguna manera congruente con el
tipo monástico, y, por consiguiente, como una peculiaridad del cráneo mismo,
era perfectamente lógico su desarrollo posterior, desarrollo mediante el que
esta protuberancia devino la fuente y la sede de una llama de luz; y este
aspecto del simbolismo ha sido estudiado admirablemente por el dr. Kramrisch,
—el brahma-randhra se eleva ahora desde su
posición en un cráneo normal a una posición ligeramente más alta en la
protuberancia[8]. Al mismo
tiempo, el hecho de que el Bodhisattva, que podía haber sido «ya sea» un
maestro o «ya sea» un rey, rechazara el poder temporal (ofrecido a él por MŒra[9], como el reino de este
mundo fue ofrecido por Satán a Cristo), no alteraba y no podía alterar la verdad
de que, en tanto que el Sol de los Hombres y Ojo en el Mundo, él era
esencialmente (de la misma manera que cualquier otro Mesías y Avatar) «profeta,
sacerdote y rey»; y M. Mus ha
mostrado admirablemente que, en este sentido, un culto del Buddha real como
Cakravartin, restauró a la figura monástica aquellos atributos de la realeza
que eran incongruentes sólo con la interpretación histórica del mito. En esta
restauración de los atributos reales, el turbante original, en su mayor parte,
deviene una corona, sin cambio de significación.
Según PŒöini VI.1.94, VŒrtt. (u·öam ´·ate hinasti) la palabra u·ö´·a se deriva de u·öa,
«calor» y de ´· en el sentido de hi×s, «golpear». Si suponemos un turbante llevado por el
Sol como una protección, como se explica en ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13 examinado abajo, esto podría significar ya
sea «eso que irradia calor», o ya sea «eso que repele el calor»[10].
Puede ser que ambos significados sean pertinentes: puesto que un turbante como
lo lleva el Sol es eso que irradia calor, y un turbante como se lleva aquí
abajo es eso que protege contra el calor. De la misma manera, puede hacerse una
distinción entre un parasol que representa el cielo, con sus varillas como
rayos de luz, y el parasol de que se hace un uso práctico, como protección contra
la luz. El turbante y el parasol son, igualmente, los atributos y las
prerrogativas principales de la realeza, y aquí se consideran como tales, más
bien que como los utensilios de que se han apropiado subsecuentemente los
comunes. Un turbante se lleva tanto en el interior como en el exterior. Un
parasol se lleva detrás del rey o junto al rey, más bien que sobre su cabeza
como una protección contra lo que hay por encima de él; el hecho de que el rey
no necesite ninguna protección del sol (pues el «Sol» es más bien él mismo), ya
sea de puertas para adentro o como quiera que sea, es pertinente a las
ocasiones de estado. Hasta el día de hoy un Raja no permite el uso de un
parasol por sus súbditos cuando están en su cercanía. El turbante (o la corona)
y el parasol no cubren una necesidad por parte del rey, sino que pertenecen al
carácter de la realeza.
En el DivyŒvadŒna, pp. 2, 58, 99 etc., nos
encontramos con la expresión chatrŒkŒra-§irŒú, expresión que parece
significar «con cabeza (es decir, coronilla o cráneo) como un parasol», en una
lista estereotipada de las bellezas reconocibles en el nacimiento, en el caso
de las personas distinguidas a que se hace referencia. La fórmula corriente abhirèpo dar§an´yaú prasŒdiko gauraú kanaka-varöa chattrŒkŒra§irŒú pralambabŒhur vist´röa-lalŒÊaú sa×gata-bhrus tuºga-nŒsaú incluye varios de los lakkhaöas efectivos del Buddha, y otro implícitos o
apropiados, y parece como si chattrŒkŒra-§irŒú tomara el lugar de u·ö´·a-§´r·Œ, con la misma aplicación pero con un
significado algo diferente. En la aplicación cósmica que subyace realmente a
las descripciones del DivyŒvadŒna, la expresión «con una
cabeza, o más bien, cráneo, como un
parasol» tiene un significado definido: es una asimilación de la cima de la
cabeza al Cielo o al Techo del Universo, «con sus rayos» (ra§mivat´m en VŒjasaneyi
Sa×hitŒ
XV.63, citado abajo), representados por las «varillas» del parasol, cuyo palo
es la espina del Hombre Universal y el Eje del Universo[11].
Pero nosotros sólo podemos considerar este efecto iconográfico como equivalente
a «con un parasol sobre la cabeza», o «provisto de una aureola, gloria o nimbo»[12].
Y esto corresponde a los hechos de la iconografía, donde encontramos un parasol
en relación con las primitivas figuras del Yak·a, del Árbol Boddhi, y muchas
imágenes de Bodhisattvas y de Buddhas; o también, donde encontramos un nimbo
circular en relación con las primitivas representaciones indias del Sol, o del
Buddha[13].
En Asia Occidental puede seguirse una historia antigua tanto del parasol como
del nimbo.
Así pues, mientras que u·ö´·a-§´r·Œ parece significar
lógicamente una «cabeza con turbante», no cabe ninguna duda de que el chattrŒkŒra-§irŒú y las expresiones afines
deben traducirse por «con una cabeza como un parasol». Pueden observarse
algunos otros ejemplos[14].
En el SaundarŒnanda V.51, XV, p. 72, donde se
describe la tonsura de Nanda, encontramos vyojayatÉ ke§a-§riya× chatranibhasya mèrdhnaú, «El (el Buddha) separó la
gloriosa belleza del cabello de la cabeza como un parasol». En el JŒtŒkamŒlŒ X.32, donde el Bodhisattva es un d´k·itaú, y donde, por consiguiente, cuando se atavía el cabello del
Bodhisattva, es tan bello como lo había sido cuando se lo ataviaba como rey,
encontramos mèrdhna§-chatranibhasya ke§aracanŒ-§obbŒ tathaiva, lo cual sólo puede
significar «la belleza del cabello ataviado era exactamente igual a la de la
cabeza misma que era como un parasol[15].
En otros textos, la cabeza real parece vincularse directamente a un parasol:
e.g. Garu¶a-PurŒöa XXV.77 chatrŒkŒraiú §irobhi· tu n¨paú y MahŒbhŒrata XII.333.11 chattrŒk¨ti-§ir·Œ. MahŒbhŒrata XIII.343.58 Œtapatreöa sad¨§e §irasi recuerda el hiraömayena pŒtreöa de 秌vŒsya Upani·ad 15. Hasta aquí, nuestra
conclusión es que el Sol, o el rey en tanto que el Sol de los Hombres, es a la
vez u·ö´·a-§´r·Œ, y en algún sentido chattrŒkŒra-§irŒú = chatranibha-mèrdhŒ; o en otras palabras, que llevar un turbante y usar
un parasol, son atributos de la realeza más bien alternativos que idénticos.
Ahora bien, el hecho de que
la cabeza del Buddha fuera «como un parasol» tiene una significación mucho más
interesante que la que hemos examinado hasta aquí. Pues en la primitiva
iconografía anicónica budista (e.g. Cunningham, Bharhut, Lám. XVI, centro), una iconografía que es mucho más
abstracta que la literatura correspondiente, lo que se representa no es
meramente un culto de los vestigia pedium
(pŒduka, huellas), sino un culto de
toda la Persona. Los pŒduka no son los símbolos de toda
la Persona, sino sólo de sus «pies». Lo que se representa con la totalidad del
icono, que consta de huellas, altar, y parasol, es la totalidad del cuerpo
cósmico o «místico» de la Gran Persona en una semejanza, en el mismo sentido en
el que se describe el cuerpo cósmico de PrajŒpati en Maitri Upani·ad VI.6. Las partes de este cuerpo «místico»
que corresponden a la Tierra, al Aire y al Cielo se representan por las huellas
de los pies, el altar y el parasol (como en DivyŒvadŒna, passim, chattrŒkŒra-§irŒú). El altar es el «cuerpo» en el mismo sentido en
que el altar védico es el «cuerpo» de Agni; y también porque es el «ombligo de
la tierra» y como en Maitri Upani·ad VI.6 «el ombligo es el
aire». El parasol es la cabeza de la Gran Persona en una semejanza, de la misma
manera que en el ritual védico el vaso MahŒv´ra es la «cabeza del
sacrificio».
Intentaremos analizar el
problema de los turbantes y parasoles con una consideración de las ideas
subyacentes que pueden expresarse en estos símbolos del poder real. Como punto
de partida tomamos ôg Veda
Sa×hitŒ
X.27.13 §´r·öŒ §iraú prati dadhau varètham, literalmente «él (el Sol)
con una cofia puso en su cabeza una defensa»; con esto puede compararse VŒjasaneyi Sa×hitŒ XVI.22 donde a Rudra se le
llama u·ö´·in, y XVI.35 donde se le llama
varèthin, y ôg Veda Sa×hitŒ IX.71.1 donde Soma (a quien
se describe con cualidades solares) «hace de la nube su banda de turbante» (opa·am)[16].
Puede inferirse que varètha, u·ö´·a y opa§a
son todos tipos de cofia solar, con valores que se relacionan, si es que no son
necesariamente idénticos. En la explicación de ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13 SŒyaöa contribuye: §´r·öŒ = §iraú-sthŒniyena ra§mi-jŒlena, «con una red de rayos sobre la región de la
cabeza»[17];
§iraú = sarvasya lokasya
mastakam,
«el cráneo del universo»; y varètham = varö´ya× v¨·ti-lak·aöam
udakam,
«una cubierta, o defensa de agua en la forma de lluvia». Lo último sugiere a ôg Veda Sa×hitŒ IX.71.1 opa§amÉ nabhas, donde SŒyaöa contribuye con nabhas = nabhasa Œdityasya svabhètam udakam, a saber, «el agua de la
nube, producida por el Sol» (es bien sabido que al Sol se le considera la
fuente de la luz o el calor, y también de la humedad; cf. Indra como Parjanya).
Varètha (como chŒyŒ) es común en el ôg Veda Sa×hitŒ en el sentido de «protección» o «cobijo» (§arma). Por ejemplo, ôg Veda Sa×hitŒ I.58.9 «Sé una defensa, un cobijo para el cantor;
oh radiante Agni, protege de la aflicción al cantor» (bhava varètha× g¨öate vibhŒvo bhavaÉ §arma, uru·yŒgne aºhaso g¨öantam); ôg Veda
Sa×hitŒ
I.23.21 «Oh aguas, llenad de defensa medicinal (bhe·Œja× varètham) mi cuerpo, para que yo pueda contemplar largamente
al Sol» (jyok ca sèrya× d¨§e); ôg Veda Sa×hitŒ V.49.4 «Envía la defensa (varètham) que pedimos, oh Savit¨», lo cual equivale a «Brilla sobre nosotros, oh Savit¨», o «Llueve sobre nosotros,
oh Savit¨».
Este último significado está de acuerdo con la interpretación por SŒyaöa de ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13. Hasta aquí, parece
como si el turbante fuera un ornamento de nube, y como si el parasol fuera un
ornamento de luz; los dos juntos equivalen a la expresión «Nubes y relámpagos
le rodeaban».
Volviendo ahora a ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13, encontramos en la
segunda línea «Sentado en el regazo (de Aditi), que está arriba, él golpea
hacia abajo (èrdhvŒmÉ k·iöŒti nyaº), y sigue a la tierra
extendida». SŒyaöa contribuye: èrdhvŒm = udgata× svad´ptim; k·iöŒti = hinasti; Œloka-karaöŒ ya[18] pratik·ipat´ty-arthaú («él arroja su propia luz
que está arriba, es decir, la proyecta por amor de ver»); y nyaº = ra§mi-sammèha-rèpeöa
n´cair-a–citŒ gantŒ san[19] («hacia
abajo, es decir, descendiendo en la forma de un haz de rayos dirigidos hacia
abajo»). Esta extensión de un haz de rayos, que es también una espiración y una
pronunciación (puesto que la Luz, el Soplo y el Sonido coinciden in divinis) es el acto de la Procesión
Divina, por el que, «dividiéndose a Sí mismo, Él llena estos mundos» (ŒtmŒna× vibhajya pèrayaty imŒº lokŒn, Maitri
Upani·ad
VI.26), y al mismo tiempo es el acto de la generación de todos los seres, los
Hijos del Sol, pues «son muchos estos rayos del Sol; ellos son sus hijos» (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa II.9.10,
cf. II.5)[20].
Inversamente, cuando estos «rayos» o «pies» o «soplos» del Sol, que es también
la Muerte, se retiran, el ser es «cortado» y muere (êatapatha BrŒhmaöa X.5.2.13 etc.). De manera que como se formula en Aitareya îraöyaka III.2.4, «Cuando estos dos se abren (vih´yete)[21]
el Sol se ve como la Luna, y los rayos devienen invisibles (na ra§mayaú prŒdur bhavanti) …un hombre debe saber
entonces que su espíritu (que es uno con el Espíritu solar, como se acaba de
decir) está partiendo (samparetyasŒtmŒ)[22]
y que ya no va a vivir mucho… Entonces, cuando el Sol se ve como un agujero (yatra chidra ivŒdityo d¨§yate) y parece como el agujero de una rueda de carro (ratha-nŒbhir iva)[23],
o cuando ve la Sombra[24]
hendida (chidrŒ× vŒ
chŒyŒm pa§yet), un hombre debe saber lo mismo». De la misma manera B¨hadŒraöyaka Upani·ad V.5.2 «Él ve el Orbe claro;
esos rayos ya no le alcanzan más» (nainam ete ra§mayaú pratyŒyanti), y B¨hadŒraöyaka Upani·ad V.10 «Él va al Sol, que se abre (vijih´te) para él, como el agujero (kham) de un tambor, y a través de él asciende».
Así pues, lo que el hombre
moribundo anhela es ser capaz de pasar a través del medio del Sol a una
inmortalidad anterior (Jaimin´ya
Upani·ad BrŒhmaöa I.6.1, etc.)[25].
Si ello es así, si está cualificado (arhat), entonces «cuando ha
alcanzado el término completo de la vida (sarvam Œyus eti)… ascendiendo estos mundos… escapa a través del
medio del Sol (Œditya×
samayŒtimucyate); ese es el agujero del cielo (diva§ chidram)[26] pues,
ciertamente, como el agujero en una rueda de carro o de carreta, así es el
agujero del cielo; y está todo cubierto de rayos (ra§mibhiú sa×channam). Ahí debe colocarse a la vez él mismo y el
sacrificador», Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa 1.3-7, donde «él mismo» es
el sacerdote; el texto se refiere al ascenso ritual del sacrificador, en el que
se anticipa el ascenso que se da en la muerte, cf. êatapatha BrŒhmaöa I.9.3 y V.2.1, Aitareya BrŒhmaöa IV.20 sigs., con Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa como se cita arriba, chidramÉ ra§mibhiú sa×channamÉ tadÉ dadhyŒdÉ yajamŒnam, cf. VŒjasaneyi Sa×hitŒ XV.63 Œyos tvŒ sadane sadayŒmy, avatas chŒyŒyamÉ
ra§m´vat´m,
«Yo te coloco (al ladrillo Svayamat¨ööŒ) en la sede de la vida, en la sombra del auxiliador
(a lo que êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.13 agrega «Pues en
esta sombra está todo el universo»), a ti pleno de rayos»; y según el
comentario sobre VŒjasaneyi
Sa×hitŒ,
chŒyŒyam = Œ§raye, «en el cobijo de». Este
«ladrillo perforado naturalmente» (Svayamat¨ööŒ)[27]
se coloca (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.13 con VŒjasaneyi Sa×hitŒ XV.63; cf. Taittir´ya Sa×hitŒ V.3.7) de
manera que arriba está el ladrillo superior, Vi§vajyotis, que representa al Sol,
«pues el Svayamat¨ööŒ superior (uttarŒ) es el Cielo (dyaus)[28]
y el Vi§vajyotis superior es el Sol… De manera que el Sol brilla solo… y la generación
tiene lugar sólo a este lado de acá del Cielo» (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.1.17)[29].
El Svayamat¨ööŒ superior es al mismo tiempo la cabeza (§iras)
o más bien el cráneo de Agni-PrajŒpati, cuyo cuerpo cósmico se ha integrado
completamente, ritualmente, cuando se ha colocado en su sitio (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.15-17); y en relación
a esta «cabeza» o «cráneo» el Sol es el Ojo[30].
Y al Sol se dirige esta plegaria, «Que Sèrya te guarde con el techo más
seguro» (chardi·Œ). Los dos ladrillos en
estrecho contacto representan así al Sol en el Cielo, de la misma manera que en
el apilado anterior la Patena de Oro y el Hombre de Oro representaban al Sol y
a la Persona dentro del Sol. Y este cráneo o techo del mundo está perforado,
pero, considerado como se ve desde abajo, y desde dentro de los mundos, su
abertura sería invisible, debido a que se interpone Vi§vajyotis: en otras palabras, es el
«agujero» por el que uno se «libera enteramente» (atimucyate) y al que se llama comúnmente la «Puerta del Sol» (Muö¶aka Upani·ad I.2.11; Maitri
Upani·ad
VI.30; êatapatha BrŒhmaöa XI.4.4.7) o la «Puerta del
Mundo», es decir, la Entrada del Cielo (ChŒndogya Upani·ad VI.8.5 loka-dvara = svargasya lokasya dvŒra, Aitareya BrŒhmaöa III.42 y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.15.2), a cuyo través nadie puede pasar adentro
del Paraíso solar, excepto aquellos que están cualificados para entrar adentro
del Sol, que es la Verdad y la luz satyam (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5.3, svar, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.14.3), como igual a igual, como verdad a Verdad
y como luz a Luz (Jaimin´ya
Upani·ad BrŒhmaöa, ídem).
Así pues, la entrada está
toda cubierta y ocultada por los rayos del Sol; el brillo de las verdades
manifestadas oculta la obscuridad de su fuente más allá del Sol, «donde no
brilla ningún Sol» (KaÊha
Upani·ad
V.15; Bhagavad G´tŒ XV.6; Apocalipsis 21:23).
El Sol, el Ángel con la Espada Flamígera, hace guardia en la Puerta (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3), y éste es un lugar de
detención para el Ignorante, pero un lugar de expedición para el Comprehensor (ChŒndogya Upani·ad XV.8.5, donde nirodhaú corresponde a avarodhana× divaú en ôg Veda
Sa×hitŒ
IX.113.8). Por consiguiente, el Peregrino ante la Puerta, hace su plegaria, «Oh
tú, Pè·an,
abre para mí, en quien está la verdad (satyadharmŒya)[31], esa puerta
(mukham) que está cerrada por el
disco de oro[32]: oh Pè·an, único y solo Profeta,
Yama, Sol, Pariente de PrajŒpati, dispersa tus rayos (vyèha[33] ra§min), recoge tu energía ígnea (sammèha tejas), para que yo pueda ver tu forma más bella[34].
El que está ahí, la Persona, Él yo soy» (秌vŒsya Upani·ad 15-16). Ciertamente, el Sol no tiene ningún poder
para rechazar al que invoca así la Verdad (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.53 ne§e yad enam apasedhet), sino que «dispersa los
rayos para él» (ra§minÉ
etasmai vyèhati, Jaimin´ya Upani·ad
BrŒhmaöa
I.6.2).
Como ya hemos visto, al Sol
se le suplica que nos proteja «con el techo más seguro» (chardi·Œ,VŒjasaneyi
Sa×hitŒ
XV.64, êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.19). De hecho «es
por el Sol como se sostiene el Cielo» (sèryeöotthabitŒ dyauú, ôg Veda Sa×hitŒ X.85.1), Cielo que es el
techo del Carro universal, que es su vehículo (dyaur Œs´d uta chadiú, ídem
10). La analogía del techo (chadis, chardis, chadana) y el parasol (chattra), que son iguales en la
forma (pues el techo tiene vigas como el parasol tiene varillas) y en la
función (pues ambos proporcionan sombra y cobijo, chŒyŒ = §arma), es manifiesta, y por ello no carece de base que
estos términos deriven de una raíz común, a saber, chad,
«cubrir». Ciertamente, puede asumirse que el suelo (budhma,
ôg Veda Sa×hitŒ X.135.6) del carro solar se
considera como cuadrado (o posiblemente rectangular) y su techo como adomado (o
abovedado); la caja[35]
(kosa, ôg Veda Sa×hitŒ VIII.20.8; 25.7)
corresponde exactamente a la caja cósmica (ko§a, ChŒndogya
Upani·ad
III.15) cuyo suelo es la Tierra, cuyo recinto es el Aire, y cuya tapa (a la que
significativamente se le llama un bila, lo que implica una
«salida») es el Cielo. En otras palabras, el simbolismo del parasol es
precisamente el de un techo adomado, construido con varillas que se encuentran
en un kaööikŒ central por el cual son
soportadas y sin el cual se desplomarían, y que, además, es un orbe (maö¶ala)[36]
«perforado» (vijihitvŒ, JŒtaka I.201). En el caso del
parasol su eje central penetra (como en Muö¶aka Upani·ad II.2.3-4 la flecha «penetra», vidhyati, su blanco) el punto de encuentro de las varillas, radios o rayos de
la rueda de la «sombra» del sol; la extensión del mango más allá del tejido
corresponde a la aguja que sobresale por encima de un techo adomado y al mástil
de una stèpa. En el caso de un templo hipaetral (por ejemplo, un bodhighara) el tronco del Árbol (que emerge desde una abertura
que, por amplia que sea, es hablando estrictamente el «ojo» del domo) abre sus
ramas arriba[37]. En el caso
de una cabaña cuadrada o circular con un techo adomado no hay ningún pilar
interior visible[38] que soporte
la clave de bóveda y las vigas[39],
de la misma manera que en el caso de la stèpa, el mástil no se extiende
hacia abajo hasta el nivel del suelo; pero en cada caso, sin embargo, la forma
de toda la estructura depende del eje vertical que está presente solo
teóricamente; de la misma manera que el Sol en el Cielo se considera como
soportado por un pilar que no es menos adamantino y «ejemplario» debido a que
es invisible, —y de la misma manera que en ôg Veda Sa×hitŒ X.85.12, el eje-árbol (ak·a)
del carro cósmico es un «Soplo que separa» (vyŒna)[40] y como en Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.20 es el «Aire» (antarik·a, explicado como antary-ak·a). Así pues, como decimos, «ningún pilar visible»; pero si suponemos
que nuestra cabaña es un templo del fuego (agny-ŒgŒra), o la casa del universo, donde, en uno y otro
caso, el hogar está en el centro del ombligo de la Tierra e inmediatamente
debajo del «ojo» o lucernario de la bóveda, entonces es el «pilar de humo» de
Agni mismo el que al ascender soporta el cielo (ôg Veda Sa×hitŒ I.59.1 nŒbhir asi k·it´nŒ× sthèöeva janŒn upamid yayantha; ôg Veda Sa×hitŒ IV.6.2 metŒ iva dhuma× stabhŒyad upa dyŒm)[41].
Quizás ya hemos dicho
suficiente para establecer el carácter general de los valores que se representan
por el turbante y el parasol o el nimbo. La distinción entre u·ö´·a y chatra es importante; u·ö´·a corresponde al cráneo y al cabello, y chatra es lo que envuelve a éstos. El turbante (u·ö´·a, varètha, opa·a) es primariamente una
guirnalda o una nube que oculta o modera la gloria deslumbrante de la cabeza, y
el parasol o el techo (cehatra, chardis, etc.) es primariamente un dosel escapular[42]
de rayos de luz provisto de una abertura central, a cuyo través pasa el asta
del soporte (daö¶a), asta que es analógicamente
el Eje del Universo y la columna central de la «casa» cósmica, mientras que la
abertura es analógicamente la del brahma-randhra, s´mŒ o vid¨ti. In divinis, el turbante y el parasol denotan el aspecto de
Majestad de quien los lleva, y protegen la privacidad de la operación interior,
pero no son tanto una protección y un cobijo para sí mismo, como lo son para
aquellos sobre quienes Él llueve o brilla. En el caso de un Sol de los hombres
terrenal, las funciones son primariamente las mismas, pero también son de
utilidad práctica, puesto que el rey es también un hombre. En el caso de sus
súbditos, si se les permite también hacer uso de turbantes o de parasoles, a
los que no tienen más «derecho» que el que tienen a ser tratados como «MahŒrŒja», su función es
primariamente autoprotectora y de cobijo, y secundariamente honorífica.
Finalmente, puesto que el turbante y el parasol son ambos de la naturaleza de
las insignias, y al mismo tiempo son protecciones de la lluvia o el sol,
reconocemos en ellos lo que puede verse siempre en los artefactos de los
hombres normales, a saber, un vínculo indivisible del uso y el significado de
la estructura física y la referencia metafísica.
* Este artículo se publicó por primera vez en Poona Orientalist, (Poona, India), III, 1938.
[1] Con referencias adicionales. Ver también Technical Studies III.76, nota; y cf. P. Mus, «Le Buddha Paré» en BÉFEO, 1928, pp. 153-278 y «note additionalle».
Con referencia a los lakkhaöas en general, T. W. Rhys Davids observa justamente que «La mayoría de las marcas… son probablemente de origen mitológico, y hay tres o cuatro que parecen ser solares» (Dialogues…, p. 3).
[2] Por lo que sabemos de las inscripciones, uöh´so puede ser también el «remate» de una balaustrada.
[3] Entendemos que esto implica que el VrŒtya procede como Varuöa (para Brahman) y asume el carácter de Mitra (apara Brahman), es decir, el de Agni y/o el Sol, de la misma manera que Agni es «Varuöa al nacer, y Mitra cuando se enciende» (ôg Veda Sa×hitŒ V.3.1, cf. Atharva Veda Sa×hitŒ XIII.3.13, «Este Agni deviene Varuöa cuando anochece, y cuando amanece deviene Mitra»). Para el VrŒtya como la deidad inoperativa (avrata) que procede ahora a la operación ver mi «Janaka and Yaj–avalkya» en IHQ XIII, 1937, pp. 274-277.
[4] Esta descripción se realiza en el êiva con turbante en JRAS,
1928, Lám. V, fig. 6,
pág. 840.
[5] Es decir, Jaladhara-garjita-gho·a-susvara-nak·atra-rŒja-sa×kusit‰bhij–a, un nombre que combina a la vez las características de la Nube y del Sol.
[6] A juzgar por el MahŒkapi JatŒka (Nº 407), en el que
el Bodhisattva recibe obsequios reales, y se construye un relicario (cetiya) para su cráneo, que recibe culto (pèjŒ), a la reliquia del cráneo del Buddha se la habría llamado el s´sa-kapŒla
dhŒtu.
[7] Ciertamente, la cabeza se había considerado como «semejante a un parasol», —pero debemos recalcar que los términos u·ö´·a-§´¨sŒ y chattrŒkŒra-§´r·Œ no son comparables gramaticalmente, y que no nos hemos encontrado en ninguna parte con una expresión tal como u·ö´·ŒkŒra-§´r·Œ que significaría «con una cabeza como un turbante».
[8] S. Kramrisch, «Emblems of the Universal Being» en Journ. Indian. Soc. Or. Art., III, pp. 146-165, diciembre de 1935.
[9] Similarmente por M¨tyu a Naciketas en la KaÊha Upani·ad.
[10] Asumimos que el primero es el significado principal. I· es un desiderativo transitivo de i, «ir» y se relaciona estrechamente con i· «soltar» (una flecha para que vuele), de donde i·u, «flecha»; a los rayos del sol a menudo se les considera como flechas. Cf. ôg Veda Sa×hitŒ IX.71.6 Œsada× deva e·ati, «el Dios se apresura hacia su sede» (a saber, el altar esparcido). Hinasti no es necesariamente «daña», sino más bien «golpea» en el sentido de «expide», pero transitivo, es decir, gobernando a u·öam. A menudo se olvida que el sánscrito hi×s no es meramente «dañar», etc., sino que abarca también la mayoría de las connotaciones que pertenecen al inglés «strike» y también «streak» en el uso dialectal: un «golpe» no es necesariamente destructivo, sino que en algunos casos es realmente productivo de las cosas «golpeadas», como por ejemplo cuando se «tiene un golpe de gracia». Ciertamente, en este sentido, hinasti es «expide» o «proyecta» en la glosa de SŒyaöa sobre ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13, donde él ha svadiptimÉ hinasti, es decir, «emite su propia luz». Similarmente donde êaºkara comenta sobre KaÊha Upani·ad IV.1 khŒni vyat¨öat que parafrasea a hi×sitavŒn hanana× k¨tavŒn ity-arthaú: donde himsitavan ya no es «dañar» las aberturas a cuyo través han de salir los poderes de los sentidos hacia sus objetos, como el latín secare viam no significa tampoco «cortar un camino en pedazos». Aquí sostenemos que u·ö´·a es primariamente aquello que emite calor; y un tal «ornamento» es apropiado al Sol que no necesita ningún cobijo de ningún calor por encima de él, sino que él mismo es u·öa-kara, u·öa-bhŒs, u·öa-bh¨t, u·öa-ruci, u·öa-ra§mi, etc. U·ö´·a es propiamente, o usualmente, un turbante, pero puede ser también un corona; e interpretado como se interpreta arriba es efectivamente una «corona de gloria». Cuando, como en contextos budistas, el turbante es un cèÂŒ-maöi-vethana, entonces es la brillante «cresta enjoyada» que brilla como el oro de una corona de metal.
Por otra parte, cuando es un mortal ordinario el que lleva un turbante, por así decir, su función se invierte, y sus trenzados protegen contra la luz o el calor en lugar de emitirlos. Los términos análogos u·öa-ghna y u·öa-vŒraöa, que denotan un parasol, chattra = chŒyŒ-mitra, parecen referirse de la misma manera al uso práctico del parasol como una defensa contra el calor o la luz (o la lluvia); pero incluso estas palabras no carecen enteramente de ambigüedad.
[11] En el Da§akumŒracarita, verso invocatorio, brahm‰ö¶a-chatra-daö¶a, «Mango del parasol del huevo de Brahma», es decir, del universo cuyo techo se llama el «cráneo» (brahm‰ö¶a-kapŒla): es precisamente a este kapŒla al que es apropiada la designación de chattr‰kŒra. Para el brahm‰ö¶a ver ChŒndogya Upani·ad III.19.
[12] La palabra «nimbo», emparentada con «nébula», es el equivalente etimológico del sánscrito nabhas (niebla, nube, cielo) y del hitita nebis (cielo). Cf. la interpretación de varètham por êayaöa en ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13 citada abajo. Etimológicamente chŒyŒ es «cielo» tanto como «sombra».
[13] Se verá cuan estrechamente se relacionan las ideas del parasol y del nimbo si reflexionamos, primeramente, en que si se tiene un parasol justo detrás de la cabeza esto sugiere evidentemente un nimbo (§ira§-cakra), y, en segundo lugar, en que mientras que el «parasol» del Sol, es decir, el Cielo, está por encima y alrededor de su Disco u «Ojo», nosotros consideramos que mira, no a los lados desde abajo, sino como si estuviera debajo de su «parasol», a saber, el Cielo, que está así detrás de su «rostro», como lo está un parasol cuando se tiene como se sugiere.
Con cakra en §ira§-cakra = nimbo, compárese la rueda (cakra) en la que se sienta el sacrificador, a saber, simbólicamente en el Empíreo más allá del Sol, Taittir´ya Sa×hitŒ I.7.8 y êatapatha BrŒhmaöa V.1.5.1. La rueda se coloca aquí en la punta superior de un poste vertical, y es manifiestamente como un parasol; en efecto, el sacrificador ocupa su sede en la cima del parasol solar, y eso equivale a decir más allá del cosmos.
[14] Estoy endeudado con la bondad del profesor Walter Eugene Clark; y también por las siguientes referencias: DivyŒvadŒna 23.3; 330.19; 441.8; 523.18; y 588.2. Cf. Foucher, L’Art Greco-Bouddhique du GandhŒra II.291-4; Bournouf, Lotus…, pp. 588-605; Fr. Weller, Chinesische Dharmasa×graha, p. 46; y referencias en mi «The Buddha’s c趌, Hair, u·ö´·a, and Crown» en JRAS, 1928, y P. Mus, «Le Buddha paré» en BÉFEO, 1928.
[15] La traducción de Speyer es «embellecido con el esplendor del parasol real», pero esto es difícilmente literal. Sin embargo, estamos de acuerdo con Speyer en leer ke§aracana§obhŒ como una palabra sola.
[16] SŒyaöa deriva opa§a de Œ-upa-§´, «apoyar contra»; Grassmann lo deriva de ava-pa§, «atar». SŒyaöa explica opa§am = Œ samantŒd upa§eta ity opa§aú, «encerrado por todos lados». En ôg Veda Sa×hitŒ I.173.6 «Indra lleva el Cielo como su banda de turbante» (bhartiÉ opa§am iva dyŒm); SŒyaöa parece inferir más bien que aquí opa§a alude al «cuerno» (singular) del Toro (a saber, Indra), con el que Indra «soporta el Cielo», y aunque esto no parece especialmente plausible, nos trae a la mente el uso de tocados con cuernos, ya sea por un rey, o ya sea en el ritual.
[17] ê´r·öŒ parece tener un valor adjetival, con alguna palabra tal como «cofia» implicada, y calificada por s´r·öŒ = s´r·öya. Cf. ôg Veda Sa×hitŒ I.162.8 donde §´r·öyŒ ra§anŒ es la «brida» del Caballo Sol sacrificial («brida» que, junto con el resto de los arneses, han de llevarse al cielo cuando se ha consumado el sacrificio). Teniendo presente que ra§anŒ implica a la vez «correa» y «rayo», quizás no sea demasiado rebuscar pensar que la cofia del Sol es en cierto sentido una «brida», con la que le «unce» (yukta) al Sol: efectivamente, es por medio de sus rayos como el Sol está conectado (samyukta en el sentido de Bhagavad G´tŒ XIII.26, cf. êvetŒ§vatara Upani·ad V.10) con todas las cosas. La palabra §iras misma deriva ya sea §r´ (Grassmann, «insbesondere Licht verbreiten, über etwas») o ya sea de §r´, «ser glorioso».
[18] Es decir, «para que Él vea» en nosotros; pues este rayo que sale a través del ojo es «el ojo de Dios con el que Él ve en mí» (Maestro Eckhart); «No hay ningún veedor otro que Él» (B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.7.3). De aquí el concepto tradicional de la visión inteligente como dependiente, no de una luz reflejada desde el objeto que se ve, sino de una luz proyectada desde el ojo. De la misma manera para los otros sentidos; los objetos de los sentidos son anteriores a los sentidos mismos, los cuales vienen al ser por causa de sus objetos (KaÊha Upani·ad III.10 indrebhyaú parŒ hy arthŒú y IV.1 parŒ–ci khŒni vyat¨öat svayambhèú). Por consiguiente, en B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.2.5 «El ojo es ciertamente un agarrador (de las formas. ¿Pero cómo?). Puesto que uno ve las formas (species, exemplata) con el ojo cuando el ojo es agarrado (es decir, controlado) por la forma (intentio, exemplar) como super-agarrador»; cf. Santo Tomás de Aquino, sobre De anima II lect. 14, Species recipitur in organo sensus… per modum intentionis et non per modum naturalis formae. Similarmente en el muy debatido B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.2.2 (traducido acertadamente por Hume) «es por la expiración (apŒnena) como uno huele un olor» (pues todo lo que hace la inspiración es poner en contacto el soporte físico del olor con las narices, mientras que es ese poder sensorial que sale a través de las narices el que reconoce el «olor»; aparte de este poder sensorial no habría tenido lugar nada excepto una reacción química; y como se implica en B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.7.33 «No hay ningún oledor otro que Él».
Estrechamente relacionado con B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.2.3-9 (sobre el atigrahas) está también B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.5.3, «Ellos dicen: “Mi mente estaba en otra parte; yo no lo vi. Mi mente estaba en otra parte: yo no lo oí”. Ciertamente, es con la mente como uno ve. Es con la mente como uno oye… Incluso si a uno se le toca en la espalda, uno lo discierne (vijŒnŒti, español, “constata”) con la mente», (a saber, la mera sensación de ser desprovista de cualquier contenido mental). Las palabras del Maestro Eckhart «substrae la mente, y el ojo se abre a ningún propósito» implican de la misma manera que el ojo de la carne es un automaton como lo define Aristóteles, Física III.6 (para ningún propósito en sí mismo). Cf. también la Introducción a Aristóteles del profesor Cornford, Physics Vol. I (Loeb Library, 1929, p. LVII), «Ni el ojo ni el sentido de la vista pueden ver o visualizar su visión, ni tampoco el oído que oye puede oír su oír; pero la mente que piensa puede pensar en su pensamiento». Además, atigraheöa en B¨hadŒraöyaka Upani·ad III.2.6 = grahaöena en B¨hadŒraöyaka Upani·ad II.4.9 «Es como cuando se está tocando un arpa, que uno no puede aprehender los sonidos externos, pero aprehendiendo el arpa o al arpista se aprehende el sonido»; es decir, el oído solo, aparte de los ejemplares, ideas o intenciones de las notas, inherentes en el intelecto antes de que se escuchen las notas, y por cuya razón existe el oído, recibiría vibraciones únicamente mecánicas, sin ser consciente de ellas, y habría sensación, pero no percepción. De aquí el dicho ya citado, «Es con la mente (manas = nous) como uno oye». Similarmente, Kau·itak´ Upani·ad VII.2. Para resumir, los órganos de los sentidos aprehenden (grah), pero es otro el poder que comprehende (atigrah). La distinción es la que hay entre la observación y la experiencia, o, en el sentido platónico, la que hay entre la observación y la «recordación». Por ejemplo, en la medida en que el erudito sólo observa y registra («objetivamente»), y no experimenta («subjetivamente»), podemos decir de él que aprehende (g¨höŒti) y que está vivo (lebt), pero no podemos decir que comprehende (atig¨höŒti) ni que está realmente vivo (erlebt). Cf. Witelo, De intelligentiis XVIII-XIX, delectatio, in quae est vita cognoscitiva… in substantia simplici operatur vitam, in aliis autem non; y San Mateo 13:15.
[19] ôg Veda Sa×hitŒ I.34.7 n´c´nŒú sthur upari budhna, e·Œm asme antarhitŒú ketavaú syuú: Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.6.1 dèrŒdvŒ e·a etat tapati nyaö.
[20] êatapatha BrŒhmaöa II.3.3.7, VIII.7.1.16-17, X.5.2.13 y 16; Nirukta IV.26, Maitri Upani·ad IV.26 y VI.30, etc.; Plotino, Enéadas VI.4.3, «las almas de describen como rayos»: Witelo, Lib. de intelligentiis VI-IX (con IX.1 unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini; cf. êatapatha BrŒhmaöa X.2.6.5 donde Savit¨ distribuye la luz inmortal entre los seres separados, dando a unos más y a otros menos, es decir, acordemente a sus poderes de percepción); San Buenaventura, De scientia Christi, 3 c, Ipsa divina veritas est lux (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.5.3 satyam hai·Œ devatŒ), et ipsius expressiones respectu rerum sunt quasi luminosae irradiationes.
[21] Tau yatra vih´yete corresponde evidentemente a sa tatra vijih´te (que se repite para el Sol y la Luna) en B¨hadŒraöyaka Upani·ad V.10; esto disipa la dificultad de Keith implícita en su traducción «Donde estos dos se separan», traducción que como él admite «no es muy lógica». Es curioso que Keith haya considerado las fórmulas exactas de Aitareya îraöyaka como «antiguas ideas folklóricas puestas en servicio». Pues el simbolismo de la Puerta del Sol no es ni siquiera meramente védico, sino completamente universal, por ejemplo egipcio, cristiano e islámico.
[22] Con samparetaú aquí (înandat´rtha, sa×nik¨·Êa-nigamaú; SŒyaöa, m¨Êaú) cf. sŒmparŒya en KaÊha Upani·ad I.29, y upasamharati en B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.4.3. El Espíritu se retira, junto, cuando el hombre «expira», o «entrega el espíritu» (apŒnati, ucchvasati).
[23] Cf. ôg Veda Sa×hitŒ VIII.91.7 khe rathasya, etc.
[24] Keith tiene «su sombra», pero no hay ninguna palabra en el texto original que corresponda a «su». La «sombra» es la luz del Sol, «pues todo este universo está bajo su sombra» (êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.3.13 que cita a VŒjasaneyi Sa×hitŒ XV.63); la sombra (chaya) es aquí (como lo es también etimológicamente) el «Cielo»; lo que el hombre moribundo ve es el chiva§chidram de Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3.5. La sombra propia del hombre no entra en la cuestión en absoluto; en primer lugar, el Sol ya no brilla para él, y en segundo lugar, se supone que el hombre moribundo está yacente.
[25] El Juicio tiene lugar a la Muerte; «Tan velozmente como uno podría dirigir a él la mente, así él (el decedido) llega al Sol… la puerta del mundo», es decir, la puerta del mundo celestial (loka-dvŒram) aquí como svargasya lokasya dvŒra en Aitareya BrŒhmaöa III.42 y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa IV.15.2). El decedido es medido por la Verdad del Sol, y sólo puede entrar como igual a igual (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3 etc.). De la misma manera, en la escatología egipcia, el «alma» del decedido llegaba a la Puerta del Sol y se la pesaba en la báscula de la Verdad (esta Psicostasis sobrevivió en la literatura y en la iconografía cristianas, cf. Mâle, Religious Art in France of the Thirteenth century, p. 376). Los libros egipcios nos proporcionan notables representaciones de la Puerta del Sol, tanto abierta como cerrada, y con el Sol haciendo guardia como su portero (ver Schäfer, îgyptische und heutiger Kunst und WeltgebŒude der alten îgypter, 1928, p. 101, figs. 22-24).
[26] Chidra etimológicamente, «fisura»: el equivalente kha es etimológicamente «caos» (ver mi «Kha y otras palabras que denotan Cero» en BSOS VII. pp. 487-497, y «A study of the KaÊha Upani·ad» en IHQ XI, pp. 570-584). La condición de la entrada es una ego-anonadación perfecta (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa III.14.3-5; Aitareya îraöyaka II.2.4; Hechos de Juan, 100; Hermes, Lib. V.11; Rèm´, Mathnaw´ I.3062-3: Tauler, Following…, 16-17; N. de Cusa, De fil. Dei., ablatio omnis alteritatis et diversitatis, etc.); «Este es el signo de la liberación, esta es la abertura de la puerta (etat mok·alak·aöamÉ e·oÕtra-dvŒra-vivaraú)… abriendo la Puerta del Sol, parte a lo alto (saura× dvarŒm bhitvŒ èrdhvena vinirgataú, Maitri Upani·ad VI.30). Es decir, como lo expresa Hermes, ésta es «la salida del cosmos» (Lib. XI.11.19), siempre que él «esté cualificado para pasar a través del medio del Sol» (Œdityam arhati ·amayaitum, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.6.1). Es justamente en tanto que son arhats (cualificados o dignos) como a muchos santos budistas se les describe como «saliendo a través» del techo o de la clave de bóveda del palacio, que es analógicamente el cosmos, como por ejemplo Dhammapada AtthakathŒ III.66, kaööikŒ-maö¶ala× bhitvŒ ŒkŒ·e uppatitvŒ. El hecho de que el Buddha mismo había echado abajo el techo se afirma en el gahakuÊa× visankhitam de JŒtaka I.76 y a menudo se le llama con el epíteto vivaÊa-chado. El Buddha (Parinubutto = «Deus absconditus») ha ido delante, «las puertas de la inmortalidad están abiertas (aparutŒÉ amatassa dvŒra, D´gha NikŒya II.39, etc.). ôg Veda Sa×hitŒ IV.11.2 invoca a Agni a «que abra la puerta» (vi sŒhy agneÉ kham; SŒyaöa puöyalokasya dvŒramÉ vimu–ca); «que, ciertamente, ascendió al Cielo y abrió la puerta del mundo celestial; Agni, en verdad, es el señor del mundo celestial» (divisp¨g udasrayat sa svargasya lokasya dvŒram av¨öod, agnir vai svargasya lokasyŒdhipatiú, Aitareya BrŒhmaöa III.42). Similarmente Miqueas II.13 ascendet enim pandens iter ante eos: divident, et transibunt portam, et ingrediuntur per eam (= Muö¶aka Upani·ad I.2.11 sèrya-dvŒrena prayŒnti) con Santo Tomás sobre este texto, «Cristo, por su Pasión…, quitó el obstáculo; pero por su Ascensión, por así decir, nos llevó a la posesión del reino celestial» (Sum Theol. III.49.5 y 4 y véase todo el artículo). Para aquellos que piensan que Agni, el Buddha o Cristo son los nombres de personas de una naturaleza enteramente diferente (por ejemplo, física, humana y divina respectivamente) observaremos con el Maestro Eckhart que «Aquel para quien Dios es diferente en una cosa y en otra y para quien Dios es más querido en una cosa que en otra» (e.g. por un nombre más bien que por otro), «ese hombre es un bárbaro, que todavía está en los yermos, un niño».
[27] Hay tres de tales ladrillos, uno que representa a la Tierra, otro que representa el Aire, y otro que representa al Cielo; y estos tres ladrillos se colocan centralmente en la más baja, en la tercera, y en la quinta (o la más alta) de las capas del Altar del Fuego, y de esta manera se colocan con sus aberturas una sobre la otra, a través de cuyas aberturas se considera que la Persona de Oro se mueve arriba y debajo de estos mundos (êatapatha BrŒhmaöa VII.4.1.18); e igualmente los Devas, para quienes los «ladrillos» FtvyŒ y Vi§vajyotis son «peldaños» (samŒyayaú, êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.1.13 y 23, cf. Sacred Books of the East XLI, p. 155, nota 8). De igual modo, uno asciende estos mundos «como uno que escala un árbol por pasos» (Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3.2), o desciende estos mundos de la misma manera (Aitareya BrŒhmaöa IV.21). Es también así como el KŒm‰cŒrin «asciende y desciende estos mundos, comiendo lo que desea, y asumiendo el aspecto que quiere (Taittir´ya Upani·ad III.10.5). El simbolismo de la escala de Jacob es inconfundible. Dicho de otro modo, los agujeros en los «ladrillos» son para el paso hacia arriba de los soplos, y para la visión del cielo; Lo que se dice del SvayamŒt¨ööŒ más bajo (que representa a la Tierra en la que se enciende a Agni, encendido que es su Pasión) se aplica a todos (Taittir´ya Sa×hitŒ V.2.8.1 svayamŒt¨ööŒ bhavati prŒöŒnŒm uts¨·Êyai atúo svargasya lokasyŒnukhyŒtyai, cf. ChŒndogya Upani·ad 2.24 lokadvŒram apavŒröu tvŒ vayam, e 秌vŒsya Upani·ad 15 d¨·Êaye).
Eggeling (Sacred Books of the East XLI, p. 155, nota 8) habla de los ladrillos como «porosos», pero no cabe ninguna duda de que lo que se entiende son perforaciones en singular, como en Aitareya îraöyaka III.2.4 ratha-nŒbhir iva y Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa I.3.6 yathŒ kha× vŒnasaú. Los ladrillos son «perforados naturalmente», svayamŒt¨ööŒ, pues Indra, ciertamente, vajreöa khŒny at¨öan nad´nŒm (ôg Veda Sa×hitŒ II.15.3), khŒni vyat¨öat svayambhèú (KaÊha Upani·ad IV.1). Los ladrillos no están hechos necesariamente de arcilla cocida (êatapatha BrŒhmaöa VI.1.2.30); en el contexto presente los «ladrillos» son ciertamente piedras «perforadas naturalmente» (êarkarŒú, êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.4.1), es decir, son tales «piedras anulares» como las que se llaman significativamente mukti-dvŒra (ver mi Darker Side of Dawn, Washington 1935, nota 21) y con las cuales estamos familiarizados en la India desde los tiempos prehistóricos.
[28] ChŒndogya Upani·ad III.15 dyaur asy¯ttaram bilam, «El Cielo es su orificio superior». En ambos pasajes uttara es «superior» y/o «septentrional».
[29] Así pues, «en la espalda del Cielo» (divas-p¨·Êhe,VŒjasaneyi Sa×hitŒ XV.58 y 64, êatapatha BrŒhmaöa VIII.7.1.21 y VIII.7.3.18), es decir, en lo que debemos considerar como la «faz» del Cielo. De la misma manera, Atharva Veda Sa×hitŒ X.7.38 salilasya p¨·Êhe es entonces «sobre la faz de las aguas» del Génesis. En la cosmología india, tanto el cielo de arriba como las aguas de abajo se consideran como espalda para el cosmos de entre ambos. El Sol es el Janus del cielo, y hace cara a las dos vías: como es explícito en êatapatha BrŒhmaöa VII.4.1.17-18 donde la patena de oro es el disco del Sol, y la Persona de Oro en el Sol se coloca de espaldas sobre esta patena, de manera que «el Disco de Oro brilla hacia aquí con sus rayos (sa e·a ra§mibhir arvŒ–c tapati rukmaú) y que la Persona lleva hacia arriba sus soplos (prŒöair e·a èrdhvaú puru·aú).
[30] «La cabeza es el cráneo del universo» (§iraú sarvasya lokasya mastakam, SŒyaöa sobre ôg Veda Sa×hitŒ X.27.13). «El cráneo (mèrdhŒ) de ese Sí mismo espiritual universalmente humano (Œtmana vai§vanarasya, es decir, del Hombre Cósmico, de Agni) es máximamente ígneo (sutejŒh, es decir, el Cielo); el Omniforme (vi§varèpaú, es decir, el Sol) es su Ojo» (ChŒndogya Upani·ad V.18.2, cf. ôg Veda Sa×hitŒ X.90.3). Cf. Edda, VafthrudhnismŒl 21, himinn ór hausi.
[31] Hiraöyagarbha, PrajŒpati, es satyadharmŒ en ôg Veda Sa×hitŒ I.121.9.
[32] Es decir, por la verdad o la actualidad manifestada e inteligible; cf. B¨hadŒraöyaka Upani·ad I.6.3 «Esa Inmortalidad (dentro, o más allá del orbe solar) está cubierta por la Verdad (tam am¨ta× satyena echannam, donde satyena corresponde a ra§mibhiú e hiraöyena prŒtreöa en nuestros textos); el Soplo es lo inmortal (prŒöo va am¨tam), la forma y el aspecto son la verdad (nŒma-rèpe satyam), y este soplo es ocultado (channam) por ellos». Esta verdad del Brahman revelado (que descendió a estos mundos por medio de la forma y el aspecto, êatapatha BrŒhmaöa XI.2.3.3 pratyavaid rèpeöa caiva nŒmnŒ ca) es una verdad que no solo se ha de considerar, sino que se ha de penetrar (veddhavyam, Muö¶aka Upani·ad II.2.2); cf. San Juan 5:20 «él que es la verdad… Jesucristo», con San Juan 10:9 «Yo soy la puerta» y con San Juan 14:6 «Ningún hombre va al Padre sino por mí».
[33] Hume invierte el significado de vyèha, significado que traduce por «extiende». Para el sentido de «dispersa» o de «disipa», que se requiere en el contexto presente, cf. Jaimin´ya BrŒhmaöa III.7 donde PrajŒpati pŒpmŒna× vyèhate, «dispersa el mal» o «disipa el mal»; y Gaö¶a-vyèha, el título de un Sètra budista bien conocido, con cierto sentido de «Reventar la Burbuja» o de «Cortar el Nudo»; SukhŒvat´-vyèha, «la abertura de la Tierra de la Felicidad».
[34] La «forma más bella» (rèpa× kalyaöatamam); la «forma delectable» (ramyŒ× tanèm), o más bien la «forma de oro» (hiraöya× tanèm), a saber, el Soplo (prŒöam) de êatapatha BrŒhmaöa VII.4.1.16. El oro es el símbolo reconocido de la luz y de la inmortalidad (Taittir´ya Sa×hitŒ V.2.7; êatapatha BrŒhmaöa III.2.4.9, V.1.5.28, IX.4.4.8, etc.).
[35] Cf. nuestra expresión «pescante» de una carroza. El Sol o Agni es el conductor del carro cósmico, y ocupa su sede.
[36] Para más detalles ver mi «Pali kaööikŒ = clave de bóveda circula» en Journal of the American Oriental Society 50, pp. 238-243, y mi «Symbolism of the dome» que ha de aparecer en Indian Historical Quarterly. La descripción de Guy le Strange de los soportes estructurales de los domos de Gur-i-Amir de Samarkanda («Las vigas convergen arriba y se unen en una pieza central de madera», citado por Chaghtai en IAL. XI. p. 90) podría haberse dicho con las mismas palabras de los antiguos domos indios que se describen en los textos palis, donde «la pieza central de madera» es el kaööikŒ. La forma del techo es casi exactamente la de un parasol; y Havel estaba en la buena senda cuando comparaba tales techos a ruedas. El argumento de Chaghtai, en lo que se refiere a la influencia del Asia central, falla en este punto; sin embargo, de ello no se sigue que deba presumirse una influencia india en el Asia central, pues, con toda probabilidad, una tal forma de construcción debe haber estado muy extendida incluso en los tiempos prehistóricos, y ciertamente mucho antes del periodo que trata Chaghtai.
[37] Ver mi «Early Indian Architecture, II, Bodhigharas» en Eastern
Art, II, 1930, Cf. Volsunga Saga,
«Así pues, dice la historia que el Rey Volsung construyó una noble sala de
manera tan sabia que había dentro de ella un gran roble, y que las ramas del
árbol se abrían bellamente por encima del techo de la sala, mientras que por
debajo se levantaba su tronco dentro de ella, y al dicho tronco los hombres le
llamaban el Branstock», es decir, el «Arbusto Ardiente» (versión de Magnusson
and Morris, 1870, p. 5). En el caso de los santuarios shamanes siberianos, el
árbol es un abedul, y «Su corona de ramas, se abre desde el lucernario del
techo. Este abedul simboliza al Dios Puerta (ude§i-burchan) que abre para el shaman la entrada al Cielo… Al tronco mismo se
le trata como sagrado, como si fuera un dios. Abajo del tronco se erige un
primitivo altar de piedra… El lucernario… parece tener su prototipo en el
Cielo. Los ostajaks hablan de la “Casa del Cielo” adornada con un lucernario de
oro» (V. Holmberg, «Der Baum des Lebens» en Ann.
Acad. Scient. Fenn. B XVI, Helsinki, 1922-23, pp. 28, 30; cf. p.
124). Además, los shamanes emplean como símbolo de la
tierra un disco anular perforado (ídem
p. 31, fig. 13) que corresponde al SvayamŒt¨ööŒ más bajo del rito
védico. El jade pi chino, que es
también un disco anular perforado, es el símbolo del cielo, y corresponde al SvayamŒt¨ööŒ superior del rito védico (cf. R. Schlosser, «China’s Münzen as
Kunstwerde», en OZ. NF. II, 1925, pp. 283, 305, que interpreta las «monedas
anulares» acordemente). Todo el simbolismo de los anillos, e incluso de los
anillos de los dedos, ha de interpretarse siguiendo estas líneas. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Vol. 1, p. 62.
[38] En algunos casos puede haber habido un pilar central; esto parece sugerirlo el §ŒlŒ-vŒ×§a de SA VIII = Aitareya îraöyaka III.2.1 donde «De la misma manera que las demás vigas se apoyan sobre este poste, así la totalidad del sí mismo se apoya sobre este Soplo».
[39] El homónimo de «viga» como rayo de luz, y de «viga» como travesaño repunta uno de los muchos casos de la supervivencia, en las lenguas modernas, de expresiones basadas en la antigua metafísica de la luz.
[40] Vi es disyuntivo, como en el vidharaöa y vidh¨ti de B¨hadŒraöyaka Upani·ad IV.22 (ŒtmŒÉ setur vidharana e·Œ× lokŒnŒ× sambhedŒya, «El Espíritu es el puente separador que mantiene aparte los mundos») y ChŒndogya Upani·ad VIII.4.4 (ŒtmŒ sa setur vdh¨tih, etc.), donde el puente (setu) = Axis (ak·a) = griego stauros, cf. el apócrifo Hechos de Juan, 99 «Esta cruz es eso que fijó aparte todas las cosas». Al mismo tiempo, como el Árbol Eje cósmico, el Puente es lo que conecta los mundos unos con otros, y la vía de cruce de una orilla a otra; y Él, que es el Guardián de la Puerta, es también el Puente a través del foso (ôg Veda Sa×hitŒ X.61.16 apas ca vipras tarati svasetuú: SŒyaöa, «svasetuú», puesto que yasya svabhèta ra§mayo jagad-banahakŒ santi» cf. ChŒndogya Upani·ad VIII.6.2).
[41] Y así mantiene apartados al Cielo y a la Tierra (Taittir´ya Sa×hitŒ V.1.5.8 yad agnir agn'Œ yŒhi v´taye iti, vai imau lokau vi etŒm; cf. ôg Veda Sa×hitŒ I.140.3 k¨·öaprutŒu vevije).
[42] Lo que se ha dicho sobre los parasoles se aplicará también en su mayor parte a las canopias y baldaquinos, y en parte a los arcos, especialmente a los arcos triunfales.