ANANDA COOMARASWAMY: NIRMîïA-KîYA *

 

 

 

 

 

 

En la doctrina bien conocida de los Tres Cuerpos del Buddha, a la manifestación física y terrenal se le llama un nirmŒöa-kŒya, es decir, «un cuerpo de artificio» o aún más literalmente un «cuerpo de medida»; así pues, como ocurre con las imágenes y las demás otras obras de arte, se trata de un cuerpo hecho por una «medición» (de la raíz mŒ). En el Divy‰vadŒna, cap. XXXVII, la palabra nimittam se usa similarmente para la apariencia del Buddha, que él mismo emana y proyecta para los pintores de Rudr‰yaöa, que no pueden aprehender su semejanza [del Buddha] sin ayuda. Puede observarse que la imaginería india es una iconometría (tŒlamŒna) tanto o más que una iconografía; y todo esto tiene una incidencia importante, en la teoría del iconódulo budista, sobre la equivalencia pragmática de las manifestaciones verbales, carnales y plásticas por cuyo medio el Buddha se presenta al mundo en una semejanza. Sin embargo, nuestro objeto presente es señalar más bien lo que generalmente no se ha reconocido hasta ahora, a saber, que los prototipos de las expresiones nirmŒöa-kŒya y nimittam aparecen ya en los BrŒhmaöas y Sa×hitŒs.

 

Tenemos, por ejemplo, ôg Veda Sa×hitŒ III.29.11, «Esto, oh Agni, es tu matriz cósmica, desde donde tú has brillado… Medido en la Madre (yad amim´ta matari), eres MŒtari§vŒn», y X.5.3, «habiendo medido el Bambino» (mitvŒ §i§um). El Jaimin´ya BrŒhmaöa III.261-3 es aún más explícito. Aquí los Devas, a punto de emprender una sesión sacrificial, proponen en primer lugar desechar «todo lo que es crudo en nuestra esencia espiritual» (tad yad e·Œ× krèram Œtmann[1] Œs´t), es decir, poner aparte todo lo que son las posibilidades de manifestación física inherentes al Espíritu; posibilidades que ellos proponen «medir» (tan nirmamŒmahi). Por consiguiente, «Ellos lo midieron (nirmŒya) y pusieron lo que así había sido cercenado (sammarjam)[2] en dos cuencos (§arŒvayoú, es decir, el Cielo y la Tierra, dyŒvŒp¨thiv´)… De allí nació el benigno (akhala)[3] Deva… ciertamente, fue Agni quien nació… Él dijo, “¿Por qué me habéis traído al nacimiento?”. Ellos respondieron “Para que presencies”» (aupadra·ÊyŒya). Similarmente, en el Gopatha BrŒhmaöa I.1, el Brahman-Yak·a, siendo él solo, reflexiona, «Mida yo a un segundo Dios de igual medida que mí mismo» (manmŒtra× dvit´ya× deva× nirmame); a este segundo Dios, es decir, Atharvan-PrajŒpati, se le instruye para que emane y cuide de las criaturas, ídem. I.4.

 

Así pues, aquí la incorporación de Agni-PrajŒpati en el mundo es ya un nirmŒöa-kŒya, un cuerpo de medición facticia. Que Agni es «para que presencie» corresponde por una parte a la concepción védica del Sol como el «Ojo de los Devas», y por otra a la del Buddha, a quien en los textos pŒlis se le describe como el «Ojo en el Mundo» (cakkhu×  loke), cf. KaÊha Upani·ad V.11. ­«el Sol, el ojo de la totalidad del mundo» (sarva-lokasya cak·us), y textos similares más antiguos. Sin embargo, podemos ir más lejos. MŒyŒ, el principio de «magia» por el que el mundo es naturado (mŒyŒ-maya), y mŒt¨, «madre», «matriz», son igualmente de la raíz mŒ, «medir». Ciertamente, ¿quién, además de la Magna Mater, en quien el hijo divino es «medido» y, de esta manera, «formado», tiene pleno derecho a ser tratada como MŒyŒ-dev´?. El origen de este nombre de la madre del Buddha puede rastrearse desde las fuentes budistas más antiguas hasta el ôg Veda. La madre temporal del Buddha, que, por supuesto, es la contrapartida terrenal de la Magna Mater, en el mismo sentido en que «María en la carne» es la contrapartida de «María Espiritual», «ella misma fue llamada “MŒyŒ” expresamente debido a que su propia apariencia era como si hubiera sido medida por MŒyŒ» (mŒyŒ-nirmitam iva bimbam mŒyŒ-nŒma-sa×ketŒ, Lalita Vistara, Lefmann, p. 27, 1, 12). En una relación muy estrecha con este tenemos Atharva Veda VIII.9.5, «B¨hat´, la medida (mŒtrŒ), fue medida (nirmitŒ) desde la medida maternal (mŒtrŒyŒ mŒtur… adhi), MŒyŒ nació de MŒyŒ, y MŒtal´ (=Matari§vŒn) de MŒyŒ». Esto apunta directamente a la idea expresada en ôg Veda Sa×hitŒ III.29.11 y X.5.3 citada arriba. Todo lo que el Lalita Vistara agrega al concepto del nirmŒöa-kŒya, a saber, del cuerpo creado, facticio, o iconométrico del Buddha, es perfectamente lógico y, como hemos visto, tradicionalmente se mantiene la presunción de que la Theotokos temporal es ella misma un nirmitam bimbam, una semejanza creada e iconométrica —en el sentido de las palabras de San Agustín «Yo me hice a mí mismo una madre, de quien nacer» (Contra V  Haeresses, 5). Sin entrar en la materia del detalle, sólo necesitamos agregar que en la teología cristiana se han de encontrar concepciones similares, donde la creación y la generación son uno y el mismo acto de ser in divinis: es así, por ejemplo, como en Juan 1:4, quod factum est, «Lo que fue hecho» (por el arte divino), reemplaza al griego Ð (X(g<g<, «Lo que fue engendrado».

 

No parece haber ningún fundamento suficiente para igualar la doctrina budista del nirmŒöa-kŒya con la herejía docetista. El cuerpo «creado» tiene ciertamente el mismo grado de «realidad» que el de las demás cosas creadas, y particularmente, el mismo grado de realidad que el mundo mismo, al que tradicionalmente se le considera también como traído al ser por una «medición» (de la raíz mŒ con vi); como en ôg Veda Sa×hitŒ  V.85.5, donde es la «poderosa Magia» (mŒyŒ) de Varuöa con lo que él «midió la tierra» (vi yo mame p¨thiv´m), X.71.11, donde es la medida del sacrifico lo que «se mide» (yaj–asya mŒtrŒ× vi mim´te), I.110.5, donde se mide el «campo» (k·etram iva vi mamuú), y muchos pasajes en los cuales se trata de medir la «atmósfera» (antarik·a) o los «espacios» (rajŒ×si), es decir, de crear los mundos. Así pues, cualquier «realidad» que atañe al mundo mágicamente naturado (mŒyŒ-maya), atañe igualmente al cuerpo mágicamente naturado, facticio, o creado del Buddha, nacido de MŒyŒ. Si en la tradición india también se postula un «real de lo real» (satyasya satyam), es decir, una realidad más alta que la del mundo creado o que la de algo manifestado en él, esto no implica un docetismo, sino que corresponde al punto de vista de San Agustín cuando dice que «Comparadas a Ti, estas cosas ni son buenas, ni son bellas, ni son en absoluto» (nec sunt, Conf. XI.4). Pero a nosotros no nos ocupa ahora en el problema de los grados de la realidad; el punto es que el mismo grado de realidad que atañe al mundo, atañe a la manifestación iconométrica del Buddha en el mundo, donde, como se afirma expresamente, es de acuerdo con su dominio de todos los medios convenientes (upŒya) como él aparece a aquellos a quienes quiere enseñar, en su propia semejanza [de ellos] —como dice San Agustín nuevamente, Factus est Deus homo ut homo fieret Deus.

 

 Traducción: Pedro Rodea