ANANDA COOMARASWAMY: ¿QUIÉN ERA EL BUDDHA?*

 

 

 

Otto Franke, en el Ostasiatische Zeitschrift, IV, 1915-16, p. 10, concluía que «todos los siete Buddhas no son sino paradigmas del Buddha dogmático… el Buddha dogmático no es sino el obscuro reflejo de un antiguo concepto de la deidad». El mismo punto de vista ya había sido expresado por otros, por ejemplo, por de la Vallée Poussin, en Le Bouddhisme et les Évangiles canoniques, p. 23, Nota 1, «No puede haber ninguna duda de que lo que encontramos es una antigua concepción mitológica. El nacimiento del Sol es fatal para su madre, la Aurora, que concibe al Sol como MŒyŒ al Buddha y Aditi a Vi·öu». El punto de vista contrario lo expresa Windisch, Buddha’s Geburt; aunque admite que el concepto dogmático del Buddha ya está desarrollado en el Canon pŒli, y que debe haber sido familiar en el siglo tercero a. C., sin embargo está convencido de que el Buddha fue verdaderamente un hombre entre los hombres, y que la totalidad de los elementos míticos de la leyenda del Buddha han sido sobreimpuestos sobre una figura histórica, ya sea por los teólogos o ya sea por los poetas; se niega a admitir que el Buddha «pueda ser considerado en ningún sentido como una forma o un desarrollo del dios Sol» (p. 177).

 

Sería imposible probar que nunca existió un maestro individual humano a quien pueda atribuirse al menos una parte de lo que nosotros llamamos ahora la «doctrina budista primitiva». Al mismo tiempo, son sólo los logoi los que transmiten en su estilo una cierta sugestión de «personalidad»; de otro modo, no hay un solo detalle registrado en la leyenda del Buddha que no tenga un carácter eviden­temente mitológico, y uno puede decir que si se eliminan de la leyenda todos los elementos milagrosos y los epí­tetos solares, entonces no sobrevive nada sino una sombra; y que, en no menor medida antes que después del parinibbŒöa, el Buddha «no es ni aquí ni allí», sino que «es» sólo en el Logos-cuerpo, dhammakŒya (Milindapa–ha p. 73), con lo que deviene eterna­mente verdadero que sólo «el que ve la doctrina Le ve». Si hubo entonces un hombre, para nosotros, el hombre está perdido para siempre en su propia divinidad; y si hay alguien a quien aflige una tal conclusión, que reflexione que aquí puede decirse, como de Cristo, que hay «almas buenas y piadosas que están retenidas del logro de su objeto propio por su demora en el santo gozo de la forma humana de nuestro Señor». Como nosotros le conocemos, el Buddha es humano sólo en el sentido de esa hu­manidad que no tiene conexiones con el tiempo, y en el sentido en que el ôg Veda atribuye la humani­dad a Agni. El Buddha sólo puede ser considerado como un aspecto del Avatar Eterno, a saber, como la forma inteligible de un Principio ininteligible.

 

El clan (gotta) del Buddha es îdicca (Œditya, Sol), su estirpe (jati) SŒka (§Œka, «capaz»), Sut. NipŒta, p. 73; su nombre de familia, Gautama o Gotama, es el de una subdivisión de los Aºgirases («Incandescentes»), de donde que al Buddha se le llame a veces un îºgirasa («hijo del Incandescente»). También se le llama Œdicca-bandhu, «Pariente del Sol», mahŒ-purisa, «la Gran Persona», tath‰gata, «el Así-venido», buddha, «el Despierto», jina, «el Conquistador», y arhat, «el Cualificado». Los SŒkas tienen dos sedes, Devadaha («la Fuente de los Ángeles») y Kapilavatthu («El lugar del Leo­nado»); entre éstos está el Parque de Lumbin´, al cual acuden las gentes de ambas ciudades. El padre del Buddha, Suddh™dana, («Hervido de Arroz Puro») reside en Kapi­lavatthu; su madre, MahŒmŒyŒ o MŒyŒ Dev´, es la hija de êŒkya Subhèti, de Devadaha (MV. 1.355); ella está en su camino de retorno a Devadaha cuando da naci­miento al príncipe (kumŒra) Siddh‰rtha («logro de la meta») en el parque de Lumbin´.

 

Los epítetos explícitamente solares no requieren ningún comentario. SŒka o §Œkin se aplica a varias deidades, especialmente a Indra, a quien muy a menudo se alude como operando por medio de sus «capacidades» (§acibhih), o alternativamente por sus «poderes mágicos» (mŒyŒbhih). Gotama es el nombre de un Profeta, a quien se atribuye el segundo libro de ôg Veda SamhitŒ; el hecho de que se diga de Indra que sedujo a su esposa AhalyŒ, identificaría efectivamente a Gotama como un aspecto de B¨haspati, y a AhalyŒ como un aspecto de VŒc. A la mayoría de las deidades del ôg Veda se les mencionan como Aºgirasas o como hijos de Aºgiras; y a Agni en particular, y ocasionalmente a Indra, se les llama aºgirastama, «El más excelente de los Aºgiras». La designación del principio manifestador como MahŒpuru·a es bien conocida en ôg Veda Sa×hitŒ 10.90, y es muy prominente en los BrŒhmaöas y Upani·ads. Tath‰gata no es como tal un epíteto védico, pero expresiones tales como Œ Œgata, «ha venido», con referencia a Agni en ôg Veda Sa×hitŒ 10.53, 1, son comunes y Œgatam en el sentido de «actual», «llegado», aparece en êatapatha BrŒhmaöa 2.3.1. Budh, «despertar», se emplea constantemente con referencia a todas las deidades védicas, y u·arbudh, «despertando en la aurora», es un epíteto permanente de Agni; se recordará que el mahŒsambodhi tiene lugar en el final de la noche. Jina no aparece en ôg Veda, pero a las deidades se les describe constantemente como «conquistando», de la raíz ji. Arhat es de ocurrencia común en ôg Veda y se aplica a diferentes deidades, especialmente a Agni, y es «por su cualificación como los îdityas alcanzan su aeviternidad», arhaöŒ… aµ¨tattvam Œna§uh, 10.63.4, una fórmula que anticipa literalmente muchas expresiones característicamente budistas. Devadaha = Devahrada, «La Fuente de los Ángeles»; hrada casi nunca es un término técnico en ôg Veda, donde la Fuente de la Vida y fuente del Río de la Vida es igualmente utsa, pero en los BrŒhmaöas corresponde a la §ai§ava de la Sarasvat´, en la cual se rejuvenecen los poderes envejecidos, es decir, la fuente de la vida. Suddh™dana se menciona en el Buddha Carita 2.36-37 como un bebedor de soma y sacrificador, y tiene muchos rasgos sugerentes de Tva·Ê¨, el padre de Agni e Indra, en cuyo hogar hay siempre odanam cociendo. Kapilavatthu parecería ser este mundo de luz en tanto que se distingue de ese otro que toma su nombre de la Fuente de la Vida; Kapila aparece solo una vez en ôg Veda Sa×hitŒ, a saber en X.37.16 donde es uno de los diez (¿îdityas?), «a quienes envían para fomento de su propósito» (ta× hinvanti kratave pŒryŒya), o quizás «al otro lado, acordemente a su propósito»; y, gozosamente, «la madre lleva en sus ijares la bien establecida gema (garbham), calmándola tan pronto como se mueve» (avenantam, es decir, “no siendo todavía Vena”, el fulgente Sol). La expresión sugiere ôg Veda Sa×hitŒ 10.72, 8-9, donde Adit´ lleva al Pájaro-Sol, aquí el octavo îditya, «a proceder en nacimiento y muerte repetidos» (prajŒyai m¨tyave tvat punaú). El hecho de que el profeta Kapila, en la Epopeya, es también realmente el Sol, está implícito en la identificación con Vasudeva, y en que se le encuentre con el caballo sacrificial en las profundidades de la tierra, RŒm‰yana, Valak. 40, mientras que en MahŒbhŒrata 3.3.24 se le identifica con el Sol; también en 3.47.18 se le identifica con Vi·öu y en 5.109.7 se le llama un Deva; el kapilasya-kedŒra, «el campo de Kapila» de MahŒbhŒrata 3.83.72, puede compararse a Kapila-vatthu. La designación de MŒyŒ será examinada abajo. Subhèti puede compararse sólo con subhu = subhèta, un epíteto de ApŒ× NapŒt, es decir, de Agni ab intra, en 2.35.7. KumŒra podría aplicarse a todo príncipe o hijo, pero en ôg Veda casi siempre se refiere a Agni, y algunas veces a Indra. Sidd‰rtha recuerda a ôg Veda 10.51.4 donde Agni habla de la «meta» (artham) que ve ante él; y para el concepto general de artha, como el determinante del nacimiento, cf. 10.106.7, y êatapatha BrŒhmaöa 2.3.1.6, donde el nacimiento es yath‰rtham.

 

Las comparaciones precedentes son más bien sugestivas que conclusivas; sin embargo, bastan para probar la dependencia de la terminología budista respecto de la terminología védica; y cuando nosotros venimos a considerar la leyenda del Buddha como tal, puede sostenerse que no sólo se basa en términos aislados, sino en secuencias de eventos completos y en las frases correspondientes. Aquí nos proponemos considerar en particular la Natividad, el MarŒ-dhar·aöa, y el Gran Despertar.

 

Para la Natividad nos apoyamos en el Majjhima Nikaya (Acchariyabbhuta-dhammasutta), D´gha NikŒya (MahŒpadŒna Sutta), JŒtakas (NidanakathŒ), MahŒvastu, Buddha Carita, y Lalita Vistara. Como lo muestra Windisch, estos textos, en su totalidad, están casi verbalmente de acuerdo en cuanto a los detalles milagrosos de la Natividad. Al omitir tomar en cuenta las Natividades védicas de Agni, Indra, y Sèrya, naturalmente omitió también las fuentes de los textos budistas pŒlis y sánscritos. Antes de proceder a suplir esta omisión, debe señalarse que los textos budistas insisten en que la manera del nacimiento milagroso no era en modo alguno peculiar al caso de Siddh‰rtha, sino que era según una Ley de aplicación universal. Así D´gha NikŒya, a medida que se describen sucesivamente los detalles de la Natividad, agrega en cada caso el estribillo siguiente, «Eso es así conformemente a la Ley», o como lo traduce Mrs. Rhys Davids, «es la regla» (avam ettha dhammatŒ): el MahŒvastu justifica de la misma manera cada acontecimiento diciendo que «esto es lo que acontece en el caso de todo Bodhisattva»; Buddha Carita cita los nacimientos milagrosos de Aurva, P¨thu, MandhŒt¨ («que era como Indra mismo»), y Kak·ivat, pero, más bien curiosamente, omite los de Agni, Indra, y el Sol. Consideraremos ahora algunos de los detalles más notables de la Natividad budista, aduciendo los evidentes paralelos védicos.

 

Todos los textos están de acuerdo en cuanto a la visibilidad del niño en la matriz. La mayoría habla sólo de que se le ve claramente, pero Buddha Carita 1.22, compara el niño en la matriz de la madre a un destello de relámpago soportado por un banco de nubes (mŒy‰pi ta× kuk·igata× dadhŒna vidyutvilŒsa× jaladŒval´va). De hecho, una luz infinita (appamŒno… obhŒso) ilumina la obscuridad (andhakŒrŒ timisŒ) de todo el universo desde el momento de la concepción del niño (D´gha NikŒya 17). El pasaje de Buddha Carita es difícilmente más que una paráfrasis de ôg Veda Sa×hitŒ 6.16.35, donde Agni, «destella como el relámpago en la matriz sempiterna de la madre, sedente en el lugar de nacimiento del Orden» (garbhe mŒtuú… vididvutŒno ak·are s´dann ¨tasya yonim), cf. 3.29.14, «brillaba en el seno de la madre» (rocata mŒtur upasthe). Ha de recordarse que Agni se enciende en el final de la noche, y antes de la aurora, y que desde su matriz-altar «llena el cielo y la tierra con su luz de largo alcance… brillando visiblemente a través de las olas de la noche» (Œ yahpaprau jayamŒna urv´ dèredr§Œ bhŒsŒ… èrmyŒyas tiraú §oci·a dad¨§e, 6.10.4), «luce en medio de la obscuridad» (tira tamŒºsi dar§ataú, 3.27.3), «destellando desde su sede» (didvutŒno sadasthe, 3.5.8), a saber, la «matriz del orden» (¨tasya yoni), la matriz de la aeviternidad (am¨tasya yoni), y el ombligo de la tierra (nŒbhir p¨thivyŒ).

 

Agni es el do·Œvastar, el «iluminador de la obscuridad» (ôg Veda Sa×hitŒ 1.7, etc.) que con su brillo dispersa la obscuridad (arkeöa vi babadha tamŒºsi, 10.88, 5) «ya manifiesto de noche» (dad¨§e naktayŒ cit, ôg Veda Sa×hitŒ 4.11.1), «su llama jamás es ocultada por la obscuridad» (na yas te §ocis tamasŒ ,…). «La noche es el mal, la obscuridad»… «es por la luz como ellos cruzan la obscuridad, el mal» (Kausitak´ BrŒhmaöa 7.6 y 9). La matriz misma es el símbolo de esta obscuridad (andham iva vai tamo yoniú, Jaimin´ya Upani·ad BrŒhmaöa 3.9); él [es] el relámpago, ella la nube, como en Buddha Carita 1.22, citado arriba. El hecho de que todo esto es «por regla» corresponde a ôg Veda Sa×hitŒ III.29.10 «ésta es la matriz normal» (ayaµ te yonir ¨tyayah).

 

«Hermanos, es la regla que mientras que otras mujeres paren después de nueve o diez meses de preñez, la madre de un Bodhisattva no pare; la «matriz de MŒyŒ Dev´ está más que llena» (paripuööa gabbhŒ, JŒtaka 1.52) cuando ha llevado al niño diez meses» (dasÕeva mŒsŒni, D´gha NikŒya § 23). Si no estamos equivocados, el gran período de gestación y el nacimiento «repentino» (cf. sadyaú en 3.39.3, a§u en Buddha Carita 1.24), tienen ambos la misma significación, a saber, la de «el acto de fecundación latente en la eternidad»; la concepción, la gestación, y el nacimiento no son acontecimientos en el tiempo, sino en un ahora eterno. De la misma manera, en los textos védicos se insiste frecuentemente en una preñez de diez meses; por ejemplo, ôg Veda Sa×hitŒ 5.78.9 «Cuando el Príncipe (Agni) había yacido diez meses en su madre» (da§a mŒsŒ–ccha§ayŒnaú kumŒro adhi mŒtari) y Atharva Veda Sa×hitŒ  1.11.6 «él (Agni) sale después de diez meses» (nir aitu da§amŒsyo bahi). El período de gestación en las natividades védicas, cuando el período de diez meses no se menciona específicamente, es siempre de gran duración; en 4.4, «su madre le llevó (a Indra) un centenar de meses y muchos otoños», (en êatapatha BrŒhmaöa 3.2.1.27 Indra nace «después de un año»); 10.51 recalca la tardanza de la salida de Agni, en 5.2.2 «a través de antiguos otoños creció el niño no nacido» (pèrv”ha garbhaú §arado vavardha), en 10.124.4, donde habla el no nacido Agni, dice «Muchos años trabajé yo dentro», y 10.95.12 pregunta «¿cuándo nacerá el niño?»; en PB.7.6.1 + 5 el «embrión permanece ab intra (antarhitaú) durante mucho tiempo». Lo mismo está implícito en las expresiones «plenamente crecido» o «sobre-crecido»; Indra, hablando dentro de la matriz, se refiere a sí mismo como prav¨ddha, 4.13.1, y se le llama tanvŒ vav¨dhŒnah en 3.34.1; Agni nace surv¨ddham, 10.61.20.

 

La concepción milagrosa, el gran período de gestación, y el nacimiento «repentino» (sadyah en ôg Veda Sa×hitŒ 3.39.3, a§u en Buddha Carita 1.24), los poderes de comprensión plenamente desarrollados del niño recién nacido, tienen todos una y la misma significación; el nacimiento divino es eterno, es decir, es ahora, y no en el tiempo. Si nosotros asumimos también que la leyenda del Buddha requiere una encarnación histórica modelada en la operación eterna, se sigue que tenemos que tener en cuenta dos natividades, una eterna y otra temporal, y un parentesco correspondiente, a saber, en el «cielo» y sobre la «tierra», oculto y aparente. Este mismo problema se plantea en SP. 14. 44 y 48, donde, habiendo declarado el Buddha que él mismo ha madurado a las huestes de los Boddhisattvas durante períodos eónicos desde su propio Despertar en GayŒ, se suscita la objeción, «Nacido en Kapilavastu, tu despertar en GayŒ fue hace solo muy poco tiempo; es como si un joven de veinte años presentara como hijos suyos a una congregación de centenarios». En ídem 15, el Buddha explica que su Despertar es desde la eternidad, y que la apariencia de una vida eventual sobre la tierra se ha presentado por amor de la humanidad.

 

El paralelo con el dogma Cristiano es demasiado estrecho para ser ignorado. Como lo expresa Damasceno «Nosotros confesamos dos natividades en Cristo: una del Padre eternal; y otra que ocurrió en estos últimos tiempos por amor nuestro» (De Fide Orthod. 3); seguido por Tomás, Sum. Th. 1, q.35, a.2, y a.6 y 3 donde «en realidad hay una única filiación, aunque hay dos en aspecto».

 

Cuando Jesús dice «Yo desciendo del cielo» (Juan 6:38), se suscita igualmente la objeción «¿No es éste Jesús el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos?», y nuevamente «Nosotros conocemos a este hombre, sabemos de donde es» (ídem 42 y 8:26).

 

En D´gha NikŒya 8.24 «Es la regla que mientras que otras mujeres paren sentadas o tumbadas, la Madre de un Bodhisattva pare de pie». Aquí está implícito el nacimiento costal, pero no se menciona explícitamente. Majjhima NikŒya I.148.1 dice que todos los Bodhisattvas, después de permanecer diez meses en la matriz, nacen «por el lado derecho» (daksiöena pŒr§vena); en Buddha Carita I.25, el «Bodhisattva nace del costado de la madre, por amor del mundo» (pŒr§vŒt suto lokahitŒya jaj–e). JŒtaka I.52 dice que el nacimiento tuvo lugar en la arboleda de Lumbin´, y que MaúŒmŒyŒ se sostuvo sujetándose a la rama de un árbol sŒla, lo que, nuevamente, implica la postura de pie, y un parto costal; con esto se corresponde Majjhima NikŒya II.18.7, donde el nacimiento tiene lugar en el parque del Rey, lugar al que la Reina en estado de preñez, ha acudido para tomar parte en el juego §ŒlabhŒnjakŒ. Incidentalmente, estos textos bastan para explicar la iconografía de la Natividad cuando se representa por la fórmula de la Yak·´ y el Árbol, sin indicación explícita del parto, como en Bharhut y BodhgayŒ; o cuando se muestra a los Cuatro Ángeles recibiendo al niño, con la misma fórmula, pero con la presencia del niño, indicada por los pies que se ven en la tela en la que le reciben; como en AmŒravat´; o, más literalmente, cuando se muestra al niño emergiendo del costado de la madre, como en el arte de GandhŒra.

 

Majjhima NikŒya se cuida de dejar claro que la madre no es dañada en modo alguno por su parto costal; el niño nace «del costado derecho sin dañar a la madre» (mŒtaram abŒdhamŒno… dak·iöa pŒr§vena, 1.150.3); «su costado no se rajó» (sa ta× pŒr§vam bhidyate, 2.13.7): y esto se explica diciendo que el niño nació «en una semejanza intelectual» (manomayena rèpeöŒ, 2.20.14). D´gha NikŒya § 21 dice sólo que la madre no sufrió ningún dolor durante la preñez. La expresión de Majjhima NikŒya, donde se afirma, como arriba, que la madre no sufrió ningún daño en el parto es sospechosa, y nosotros intuimos una adhesión más estrecha a la tradición en Buddha Carita 1.24, donde «El Bodhisattva salió repentinamente, rajando la matriz de nuestra Señora (devyŒú kuk·i× vibhidy‰§u [1] bodhisattvo vininyayau), pues esto explica naturalmente la pronta muerte de la Madre, en cuanto a lo cual todas las tradiciones son unánimes, al mismo tiempo que preserva también la fórmula védica, por ejemplo, TS. 6.1.3.6 donde Indra «rompió la matriz» (yonim Œcchinat, cf. êatapatha BrŒhmaöa 3.2.1.29). JŒtaka 1.52 es muy significativo: «Se debe (vasmŒ) a que la matriz en la que ha morado un Bodhisattva no debe (na sakkŒ) ocuparla ni hacer uso de ella ningún otro, puesto que de hecho es como un sagrario, por lo que (tasmŒ) la madre del Bodhisattva murió siete días después de su nacimiento», y retornó a la «Ciudad de Tu·ita»; pues se debe justamente a que él reflexiona, «Esta matriz que me ha tenido es la de un héroe poderoso, que ningún gran monstruo nazca de ella después de mí» (mahŒv´ryŒ [2] vŒ iya× yonir yŒmmammad´dharata, yad vai m�tohmahad- ev‰bhya× n‰nuprajŒyate), por lo que Indra «desechándola violentamente, la rompió» (tŒ× pratiparŒm¨§y‰ve·Êv‰cchinat). Taittir´ya Sa×hitŒ 6.1.3.6 tiene tasyŒ anum¨§ya yonim Œcchinat, y agrega que la madre devino estéril después del nacimiento; está implícito que tal era su intención. La matriz desechada deviene una ocasión de fertilidad vegetativa general[3]. Todos estos textos remiten a ôg Veda Sa×hitŒ 4.18.1-2, donde Indra, preadvertido de las consecuencias para la Madre, no obstante decide seguir «la antigua vía encontrada desde antaño, por la que nacieron las Distintas Deidades, de manera que pueda nacer uno-ya-sobrececido (prav¨ddhaú); yo no saldré por aquí[4] (n‰ham ato nirayŒ), por la (salida) peligrosa, yo saldré desde el costado, transversalmente» (tira§catŒ pŒr§vŒn nir gamŒni). La madre sufre el predicho padecimiento (pattave, en el verso 1), Indra presencia como ella «parte» o «muere» (parŒvant´m) y exclama «Yo no la seguiré, yo no la seguiré en absoluto».

 

La Madre de Siddh‰rtha muere igualmente, siete días después del nacimiento del Bodhisattva: «Es la regla, hermanos, que en el séptimo día después del Nacimiento de un Bodhisattva, la Madre del Bodhisattva muere (kŒla× karoti) y nace en una incor­poración de Tu·ita (tusita× kayam upajjati, D´gha NikŒya § 22), es decir, en ese mismo modo de ser del que el Bodhisattva mismo ha descendido al tomar nacimiento (Buddha Carita 1.19 cyutoÕatha kŒyŒt tu·itŒt); similarmente en JŒtaka 1.52, la Madre muere y «es trasladada a la Ciudad de Tu·ita» (tu·itapure nibbattati = nirvartate), es decir, «va al cielo», como se expresa literalmente en Buddha Carita 2.18. Su lugar lo ocupa la «tía» del Bodhisattva, PajŒpŒti, segunda reina de Suddh™dana y hermana y co-esposa de MŒyŒ Dev´, y según la fraseología india una co-madre del niño, o como nosotros lo diríamos en español una madrastra y ama de leche. La naturaleza y la relación de las dos Madres se expone muy claramente en Buddha Carita 1.15-18 y 2.19-20: «La reina de Suddh™dana, MŒyŒ (dev´… mŒyŒ), que por así decir había desechado sus poderes mágicos (mŒyŒpagateva)[5], cuyo bello fulgor dependía de su bello fulgor [de él], que era como el esplendor del sol cuando emerge de la obscuridad en plena gloria[6] …produjo, como una madre por amor de sus hijos (prajŒsu mŒteva hita-prav¨ttŒ) …brillando sobre la familia del gobernante como Laksm´, había devenido la Diosa más alta en el mundo… habiendo abandonado, acordemente a la Ley (dharmena)⁵ su propia naturaleza sutil (sèk·man prak¨tim), había hecho que su propia semejanza fuera visiblemente presente» (§Œk·Œt vihitŒ svamèrtiú). Percibiendo su adecuabilidad, es a su matriz a donde el Bodhisattva recurre cuando desciende. Así pues, cuando ella hubo visto la gloria de su hijo recién nacido, incapaz entonces de contener su júbilo, «fue al cielo sin corrupción corporal» (avinŒ§Œya diva× jagŒma)[7]. Entonces, la hermana de nuestra Señora, que era indistinguible de ella misma en naturaleza (bhŒvena) y afección, y de igual fulgor (samaprabhŒvŒ) que la Madre, crió al Príncipe (kumŒra) que era tan parecido a la estirpe de los Ángeles, como si hubiera sido suyo propio».

 

Se nos introduce así al dogma de las «Dos Madres de Dios» y las dos «Consortes del Padre», dogma característico de la teología india de principio a fin[8]. En el ôg Veda Sa×hitŒ, a Agni se le llama frecuentemente como dvimŒtŒ, «que tiene dos madres»; él «deviene el hijo de ambas madres» (ubhe sa mŒtror abhavat putra, 3.2.2); «una madre lame al ternero de la otra», 10.27.14. En 5.2.2 el Príncipe (kumŒra, Agni), «a quien parió la Reina Principal (mahi·´)», es ahora llevado por la «madrastra» (pe·´)[9], pues la Reina, como todas las Madonnas anteriores, ha decedido (palikn´r yuvatavaú, ídem 4). En 6.59.2 Indr‰gn´, considerados como dos hermanos gemelos, se dice que tienen «un padre común y una madre aquí, y otra allí» (´h�hŒ mŒtarau)[10]. Las dos madres son la Noche y la Aurora o el Día; el Cielo y la Tierra; una allí, la otra aquí; una que está lejos, o que se retira tan pronto como se ha cumplido su papel, la otra presente y que se queda. En la leyenda del Buddha, puesto que se presenta históricamente, ambas madres deben parecer ser humanas, pero su naturaleza real está solo muy tenuemente disfrazada; una concepción milagrosa preserva la paternidad única. En los Evangelios cristianos, donde se representan similarmente los acontecimientos de la vida de Cristo «como para presentar, en un sola vida, toda la Epopeya de la Trascendencia del Destino Humano» (Omikron, Letters from Paulos, p. 219), la madre eternal, es decir «esa Naturaleza divina por la que engendra el Padre» (Santo Tomás, Sum. Theol. 1, q.45, a.5) ha sido olvidada, y sólo queda la madre temporal en su semejanza, es decir, la madre de quien el Hijo toma una naturaleza específicamente humana.

 

No es sólo en la historia del Buddha donde sobrevive el concepto de una maternidad dual, pues, ciertamente, este concepto es inseparable de toda la teoría de la avatarana. La formulación védica se preserva aún más claramente en la leyenda de la Natividad del MahŒv´ra; el hecho de que el embrión del T´rtha×kara sea transferido de la matriz de la brŒhmaö´ Dev‰nandŒ a la de la k·atriyŒn´ Tri§alŒ, corresponde casi literalmente a ôg Veda Sa×hitŒ 1.113.1-3, donde la Noche, «cuando ha concebido para la vivificación de Savit¨, cede la matriz (yonim) a la Aurora», y a 1.128.8, «La hermana cede la matriz a la hermana más poderosa». En la leyenda de K¨·öa, las relaciones, aunque menos literales, son igualmente patentes; K¨·öa nace de Devak´, la hermana de un Asura, que permanece dentro del reino Asura, mientras que el niño es llevado a través de la JamunŒ, que baja sus impetuosas aguas corrientes para permitir el paso (como la VipŒs en ôg Veda Sa×hitŒ 3.33, para la partida de Indra); y, cruzado a la otra orilla, el niño es criado por Yasoda, que no sabe que el niño no es suyo propio. En el caso de Siva, mientras que la anterior esposa muere, la siguiente deviene la madre de Skanda. Uno bien podría decir, con D´gha NikŒya, passim, que «Es la regla en tales casos».

 

Apenas nacido el Bodhisattva está en plena posesión de sus poderes, se tiene de pie, y da siete pasos; por ejemplo D´gha NikŒya, § sampatijŒto… sattapadavitihŒrena gacchati, JŒtaka 1.53 paÊhaviyam patiÊÊhŒya… sattapadav´tihŒrena gamesi, Buddha Carita 1.33 vikramŒöi… dhirŒöi padŒni sapta… jagŒma. Para la precocidad en el primer aspecto, los paralelos abundan en ôg Veda Sa×hitŒ, por ejemplo 4.18.8, donde, con referencia a Indra, tenemos «apenas nacido, se puso de pie» (§i§ive ud asthŒt), 4.6.10, donde, con referencia a Agni, «apenas nacido mostró su poder», 3.3.10 «apenas nacido llenó los mundos», 10.115.1 «Cuando ella hubo parido, creció él a una, y al instante expresó su gran mensaje». Para los «siete pasos» tenemos ôg Veda Sa×hitŒ 10.8.4 donde Agni, «como uno que conoce la Ley, dio siete pasos» (¨tvŒya sapta dadhi·e padŒni); 10.123.3 donde «atraviesa las siete regiones» (sapta dhŒmŒni pariyan), y es evidente que éstos son los siete límites (sapta maryŒda) de 10.5.6, o en otras palabras los siete mundos o planos del ser asumidos en el ôg Veda Sa×hitŒ. En Majjhima NikŒya 2.2.10, con referencia al Bodhisattva, tenemos «apenas nacido, se puso de pie sobre el terreno, dio siete pasos, y presenció los cuatro cuarteles», agregando ídem 2.20.18 sig. que los siete pasos se dieron «por amor de todos los mundos» (sarvaloka-hitaú).

                 

Aquí termina este artículo inacabado de

                                         A. K. Coomaraswamy