ANANDA COOMARASWAMY: GOTAMA EL BUDDHA

 

 

 

Vida Del Buddha* [1]

 

 

«Reduce a mansedumbre las salvajes mociones de la volición, y toma a tu cuidado domar a la cruel bestia. Tú estás sometido a la volición; esfuérzate en desatar el nudo que no puede ser cortado. Tu volición es tu Eva»

                                                                        San Buenaventura, De Conversione.

 

 

La historia de la vida del Buddha es bien conocida y sólo necesita resumirse brevemente; su duración de ochenta años cubre la mayor parte del siglo quinto a. C., pero las fechas exactas de su nacimiento y de su muerte son inciertas. El príncipe Siddhattha, el único hijo del rey Suddhodana del clan SŒkiya y de su reina MahŒ MŒyŒ, nació en Kapilavatthu, la ciudad capital de Kosala, un distrito que se extiende desde el sur del Nepal al Ganges. Al decir «rey» (rŒjŒ) no debe olvidarse que la mayoría de los «reinos» del Valle del Ganges en esta época eran realmente repúblicas sobre las que presidían los «reyes»; el procedimiento seguido en los claustros monásticos budistas corresponde al de las asambleas republicanas y al de los gremios de oficios y consejos del pueblo.

 

Hasta el Gran Despertar Siddhattha es todavía un Bodhisatta, aunque éste es el último de los incontables nacimientos en los cuales él había desarrollado ya esas virtudes y conocimientos supremos que conducen a la perfección. En tanto que un Buddha, al «Despierto» se le llama a veces por su nombre familiar de Gotama o Gautama, y esto sirve para distinguirle de los otros siete (o veinticuatro) Buddhas anteriores, Buddhas de quienes él era, más verdaderamente, el descendiente lineal. Muchos de los epítetos del Buddha le conectan con el Sol o el Fuego, e implican su divinidad: él es, por ejemplo, «El Ojo en el Mundo», su nombre es «Verdad», y entre los sinónimos más característicos de Buddha (el «Despierto») están las expresiones de «Brahma-devenido» y «Dhamma-devenido». Muchos de los detalles de su vida son reflejos directos de mitos más antiguos. Estas consideraciones suscitan la pregunta de si la «vida» del «Conquistador de la Muerte» y «Maestro de Dioses y de hombres», que dice que nació y fue criado en el mundo de Brahma, y que descendió del cielo para tomar nacimiento en la matriz de MahŒ MŒyŒ, puede considerarse como histórica o simplemente como un mito en el que se han evemerizado más o menos plausiblemente la naturaleza y los actos de las deidades védicas Agni e Indra. No hay registros coetáneos, pero es cierto que en el siglo tercero a. C. se creía que el Buddha había vivido como un hombre entre los hombres. No nos proponemos examinar aquí el problema, y, aunque el escritor de esto está inclinado a la interpretación mítica, se harán referencias al Buddha como si se tratara de una persona histórica.

 

El Príncipe Siddhattha fue criado en el lujo en la corte en Kapilavatthu y mantenido en total ignorancia de la vejez, la enfermedad y la muerte a las que todos los seres mundanos están naturalmente sujetos. Fue casado con su prima YasodŒ, y tuvo con ella un solo hijo, RŒhula. Poco después del nacimiento de RŒhula los Dioses comprendieron que había llegado el tiempo de que Siddhattha «saliera» y emprendiera la misión para la que se había preparado en muchos nacimientos previos, misión que por el momento había olvidado. Se habían dado órdenes de que siempre que cabalgara por la ciudad desde el palacio hasta el parque del placer, ningún enfermo o anciano y ninguna procesión funeral podrían aparecer en público. Así lo había propuesto el hombre, pero los Dioses, asumiendo las formas de un hombre enfermo, de un hombre viejo, de un cadáver y de un Mendicante religioso (bhikkhu), aparecieron. Cuando Siddhattha vio a éstos, para él visiones extrañas, y supo por su cochero, Channa, que todos los hombres están sujetos a la enfermedad, a la vejez y a la muerte, y que solamente el Mendicante religioso se alza por encima a la aflicción que el sufrimiento y la muerte ocasionan a los demás, se conmovió profundamente. Al instante resolvió buscar y encontrar un remedio para la mortalidad que es inherente a todas las cosas compuestas, a todo lo que ha tenido un comienzo y que, por consiguiente, debe tener un final. Resolvió, en otras palabras, descubrir el secreto de la inmortalidad, y darlo a conocer al mundo.

 

De vuelta a casa, informó a su padre de esta determinación. Como no pudo ser disuadido, el rey puso guardias en todas las puertas del palacio, y se propuso mantener a su hijo y heredero en casa por la fuerza. Pero por la noche, después de dirigir una última mirada a su esposa e hijo que dormían, llamó a su cochero y, montando su caballo Kanthaka, llegó a las puertas, las cuales fueron abiertas silenciosamente para él por los Dioses, y de esta manera se alejó. Esta fue la «Gran Salida».

 

En la profundidad de los bosques el príncipe cortó su turbante real y su largo cabello, inapropiados para un Mendicante religioso, y despidió a su cochero. Allí se encontró con eremitas brahmanes, bajo cuya guía llevó la vida de un contemplativo. Entonces, dejándolos, se dedicó él solo al «Gran Esfuerzo»; al mismo tiempo una compañía de cinco Mendicantes devinieron sus discípulos, y le sirvieron, en la expectativa de que devendría un Buddha. A este fin practicaba ahora severísimas mortificaciones, y se llevó hasta el borde mismo de la muerte por hambre. Sin embargo, comprendiendo que la consecuente debilidad de sus poderes corporales y mentales no le llevaría al Despertar (bodhi) por cuya causa había abandonado la vida mundanal, tomó de nuevo su cuenco y mendigó su alimento en villorrios y poblados como otros Mendicantes. Ante esto, los cinco discípulos le abandonaron. Pero el tiempo de su Despertar había llegado, y de sus sueños el Boddhisatta sacó la conclusión, «Este mismo día devendré un Buddha». Comió alimento en cuyo interior los Dioses habían infundido ambrosía, y descansó durante el día. Cuando llegó la noche, se acercó al árbol Bodhi, y allí, en el centro de la Tierra, con su rostro vuelto hacia el Este, ocupó su sede, donde todos los Buddhas anteriores se habían sentado en el tiempo de su Iluminación; inmóvil, determinó permanecer así hasta que hubiera realizado su propósito.

 

Entonces MŒra (la Muerte) —el antiguo Ahi-V¨tra-Namuci (el «Retentor») védico, vencido en el pasado por Agni-B¨haspati e Indra, pero nunca realmente matado— percibiendo que «el Bodhisatta quiere liberarse de mi dominio», no quería dejarle partir, y condujo a sus ejércitos contra él. Los Dioses estaban aterrorizados y huyeron presos de alarma; el Bodhisatta se sentó allí solo, únicamente con sus propias virtudes trascendentes como cuerpo de guardia. El asalto de MŒra con armas de trueno y de rayo, de obscuridad, de inundación, y de fuego, y con todas las tentaciones representadas por las tres bellas hijas de MŒra mismo, dejó al Bodhisatta literalmente inafectado e inmutable. MŒra, incapaz de recuperar el trono que había reclamado, sólo pudo retirarse. Los Dioses regresaron, y celebraron la victoria del príncipe; y así cayó la noche.

 

Entrando en estados de contemplación cada vez más profundos el Bodhisatta obtuvo sucesivamente el conocimiento de los Anteriores Nacimientos, el Conocimiento Divino, la Comprensión de la Originación Causal, y finalmente, en la aurora, la Plena Iluminación o el «Despertar» (sammŒ-sambodhi) que había estado buscando, y así, cesando de ser un Bodhisatta, devino un Buddha, el «Despierto». Un Buddha ya no está en una categoría, sino que es inconnumerable; ya no es «este hombre, fulano», ya no es alguien, sino uno cuyo nombre propio sería vano preguntar, y a quien sólo son apropiados epítetos tales como arahant («Digno»), TathŒgata («Verdadero-venido»), BhagavŒ («Dispensador»), MahŒpurisa («Gran Ciudadano»), SaccanŒma («Aquel cuyo nombre es la Verdad») y Anoma («Insondable»), ninguno de los cuales es la designación de un individuo. Son particularmente destacables los sinónimos explícitos «Dhamma-devenido» y «Brahma-devenido»; pues el Buddha se identifica expresamente con la Ley Eterna (dhamma) que él incorpora, y la expresión «Brahma-devenido» debe tomarse como implicando una teosis absoluta, aunque solo sea porque el Buddha ya había sido un BrahmŒ y un MahŒ BrahmŒ en nacimientos anteriores, y porque, en todo caso, la gnosis de un BrahmŒ es inferior a la de un Buddha. Aquí y ahora, en el mundo, el Buddha había alcanzado esa Libertad (vimutti), esa Despiración (nibbŒna = nirvŒöa), y esa Inmortalidad (amatam), cuya Vía hacia la cual proclamaría en adelante a todos los hombres.

 

Pero ahora vacilaba, sabiendo que la Ley Eterna, cuyo portador había devenido, y con la cual se había identificado, sería verdaderamente difícil de comprender para los hombres de una inclinación diferente y para los hombres mundanales; estuvo tentado de permanecer un Buddha Solitario, saboreando para sí mismo los frutos ganados tan duramente de esta antiquísima gesta cuya meta había sido alcanzada al fin. Si hemos de formarnos una concepción del NibbŒna budista, será casi indispensable que comprendamos la cualidad de esta «saboreación»; era «la suprema beatitud del que había desechado la noción de “yo soy”»; del que «se había negado a sí mismo» en grado máximo, y del que así había «depuesto su fardo». Sin embargo, esta era la tentación última y más sutil de MŒra, a saber, que sería una locura abandonar esta felicidad ganada tan duramente y retornar a la vida ordinaria para predicar una Vía a los hombres que ni escucharían ni comprenderían. Pero ante la vacilación del Buddha los Dioses se desesperaban; y el más alto de ellos, BrahmŒ Sahampati, apareció ante él, lamentándose de que «¡El mundo está perdido!» y aduciendo que había en el mundo al menos algunas gentes de visión comparativamente clara que escucharían y comprenderían su enseñanza. Por amor de ellos el Buddha consintió, anunciando que «las Puertas de la Inmortalidad están abiertas». Acordemente, decidió pasar los cuarenta y cinco años restantes de su vida natural «Girando la Rueda de la Ley», es decir, en la predicación de la Verdad liberadora y de la Vía que debe seguirse si se ha de alcanzar el propósito y el significado último de la vida («el fin último del hombre»).

 

El Buddha fue primero al Parque del Ciervo de Benarés, a los cinco que habían sido sus primeros seguidores. Les predicó la doctrina de la Vía Media entre los dos extremos de la auto-indulgencia y de la auto-mortificación; la de la sujeción al sufrimiento que está en todos los seres nacidos, cuya causa —el deseo apetitivo (basado en la ignorancia de la verdadera naturaleza de todas las cosas deseables)— debe ser erradicada si ha de curarse el síntoma; y la del «Caminar con Brahma» que conduce al fin de la aflicción. Finalmente, les enseñó la doctrina de la liberación resultante de la plena comprehensión y experiencia de la proposición de que de todos y cada uno de los elementos constituyentes de la individualidad psico-física mutable, que los hombres llaman yo o mí mismo, debe decirse, «eso no es mi Sí mismo» (na me so attŒ) —una proposición que, a pesar de la lógica de las palabras, muy a menudo se ha tomado erradamente como significando que «no hay ningún Sí mismo». Los cinco Mendicantes obtuvieron la Iluminación, y ahora había seis arahants en el mundo. Cuando el número de arahants, «liberados de todos los lazos, humanos y divinos», hubo alcanzado a sesenta y uno, el Buddha les envió a predicar la «Ley Eterna» y el «Caminar con Brahma», y les facultó para recibir y ordenar a otros; así vino a la existencia la congregación (saºgha) u orden de Mendicantes budista, compuesta de hombres que habían abandonado[2] la vida del hogar y que habían «tomado refugio en el Buddha, en la Ley Eterna, y en la Comunidad».

 

En su camino de Benarés a UruvelŒ el Buddha se encontró con una partida de hombres jóvenes de excursión con sus esposas. Uno de ellos, que no estaba casado, había traído con él a su dama; pero ella había huido con algunas de las pertenencias de los jóvenes. Todos ellos estaban buscándola, y preguntaron al Buddha si la había visto. El Buddha respondió: «¿Qué pensáis vosotros? ¿No sería mejor que, en vez de a la mujer, buscarais el Sí mismo (attana× gaveseyyŒtha)?» (Vinaya-PiÊaka 1.23, cf. Visuddhimagga 393). Esta respuesta, aceptada por los jóvenes, que subsecuentemente devinieron discípulos del maestro, es de la máxima significación para nuestra comprensión de la doctrina budista de la negación de sí mismo. Encontramos así al Maestro en quien se ha llevado a cabo el trabajo de anonadación de sí mismo, recomendando a otros que busquen al Sí mismo —una contradicción aparente que sólo puede resolverse si distinguimos claramente entre los «sí mismos» implicados— uno que ha de anonadarse, el otro que ha de cultivarse.

 

En UruvelŒ el Buddha residió por algún tiempo en la ermita de una escuela de adoradores del fuego brahmánicos, y llevó a cabo dos milagros notables: en el primero venció y domó a la furiosa Serpiente (ahi-nŒga) que vivía en su templo del fuego; y en el segundo, cuando los brahmanes no podían partir su leña ni encender sus fuegos, hizo estas cosas con sus poderes supranormales (iddhi). El resultado final fue que el maestro brahman Kassapa y todos sus quinientos seguidores decidieron «Caminar con Brahma» bajo el Buddha, y fueron recibidos por él dentro de la Orden.

 

El Buddha entonces prosiguió a GayŒs´sa, acompañado por todos aquellos que, hasta el número de un millar, habían devenido ahora sus discípulos. Allí predicó el famoso «Sermón del Fuego». Toda sensación, todo lo que es sensible (por ejemplo, la lengua y sus sabores, la mente y sus pensamientos), está en llamas —el fuego del apetito, del resentimiento, y del engaño (rŒgo, doso, moho), del nacimiento, del envejecimiento, de la muerte, y de la aflicción. Este sermón es de particular importancia para la comprensión del NibbŒna («Despiración») en su sentido primario, a saber, el de la «extinción» de estos fuegos, los cuales —junto con la individualidad empírica (atta-sambhava) cuyo «devenir» (bhava) es estos fuegos— cesan de «tirar» cuando se retira su combustible. Es también de especial interés debido a su estrechísima correspondencia con Santiago III.6 donde «la lengua es un fuego… y pone en llamas la rueda del devenir» (Ò JD@PÎH J­H (g<XFgTH), de la misma manera que, en el contexto budista, «la lengua está en llamas» (jivhŒ ŒdittŒ) y la «vida» es la «rueda del devenir» (bhava-cakka). En el contexto del Nuevo Testamento las fórmulas son más probablemente de origen órfico que budista, pero puede haber fuentes comunes más antiguas en el fondo de ambas formulaciones.

 

El Buddha fue seguidamente a RŒjagaha, donde predicó al Rey BimbisŒra de Magadha y a una asamblea de brahmanes y de hogareños, llamando primero a Kassapa de UruvelŒ a explicar porqué había abandonado sus fuegos rituales. Una vez que Kassapa hubo dado testimonio, el Buddha predicó, y toda la compañía obtuvo el «Ojo para la Ley Eterna», es decir, comprendieron que «todo lo que ha tenido un comienzo debe también tener un final». No debe olvidarse nunca que esta fórmula aparentemente simple, más familiar en la forma,

 

                  «De todo lo que se origina causalmente, el Encontrador de la Verdad

                        ha dicho la causa;

                  Y de todas estas cosas, el Gran Asceta ha explicado

                        igualmente la cesación».

                                                                              (Vinaya-PiÊaka 1.41, etc.)

 

es efectivamente un epítome válido de la doctrina del Buddha y un medio suficiente (si uno está dispuesto a actuar acordemente a todo lo que ello implica) para el alcance de la Inmortalidad y la finalización de la toda aflicción. Su aplicación primaria es, por supuesto, a la comprensión y erradicación de las causas del «devenir» de todos los males mortales de los que es heredera la «individualidad» pasible: la extinción del apetito, del resentimiento y del engaño, y la consecuente detención del «devenir», son una y la misma cosa que la Despiración y la Inmortalidad, la Felicidad última (Saµyutta-NikŒya 2.117, 4.251, 5.8; Suttanipata 1095).

 

En el curso de sus peregrinaciones, el Buddha regresó a Kapilavatthu, su lugar de nacimiento; y acompañado por una hueste de arahants Mendicantes mendigó su alimento en las calles, donde fue visto desde las ventanas del palacio por la madre de RŒhula. Ante las protestas de su padre, el Buddha respondió que ésta había sido la regla de todos los Buddhas pasados. Suddhodana devino un discípulo seglar, y en su lecho de muerte devino un arahant, sin haber abandonado nunca la vida de hogareño. Mientras tanto el Buddha, acompañado por sus dos discípulos principales, SŒriputta y MoggallŒna, y dando su cuenco de mendicante al rey para que lo llevara, visitó a la madre de RŒhula. Ella vino a él y juntó sus tobillos y puso su cabeza sobre los pies de él; y el rey le dijo que cuando ella hubo oído que su marido había tomado la túnica amarilla, ella también se vistió la túnica amarilla, y que comía sólo una vez al día y que seguía todas las reglas de vida del Buddha. La madre de RŒhula envió a su hijo a su padre, diciéndole que le pidiera su herencia, puesto que ahora era el heredero del trono. Pero el Buddha, volviéndose a Sariputta, dijo «Dale la ordenación monástica», y Sariputta así lo hizo. RŒhula recibió así una herencia espiritual. Pero Suddhodana estaba profundamente herido, y dijo al Buddha, «Cuando tú abandonaste la vida mundanal, ello fue una amarga pena, y así es también ahora que RŒhula ha hecho lo mismo. El amor de un hijo corta dentro de la propia piel de uno hasta la misma médula. Ruego que se conceda que en el futuro un niño no pueda ser ordenado sin el consentimiento de su padre y de su madre». A lo cual el Buddha consintió.

 

Entre tanto, el príncipe mercader AnŒtha Piö¶ika había devenido un discípulo seglar del Buddha, y, habiendo comprado a gran precio el Parque de Jetavana en SŒvatthi construyó allí un magnífico monasterio, invitó al Buddha a establecer su residencia allí, y el Buddha así lo hizo, haciendo de éste su casa central para el resto de su vida. El Jetavana, ciertamente, es un «lugar nunca abandonado por ninguno de los Buddhas» (Comentario sobre D´gha 424; Bndv. 298); y, naturalmente, el «Pabellón Fragante» (gandha-kuÊi), en el que el Buddha residió allí, devino el arquetipo de los templos Buddhistas posteriores en los cuales al Buddha se le representa por un icono. El Buddha no estaba siempre en la residencia efectiva; ésta era simplemente su casa permanente, y es en relación con esto como surge por primera vez la cuestión de una iconografía. Pues se formula la pregunta (en el KŒlingabhodi JŒtaka), de por cuál tipo de símbolo o de santuario (cetiya) puede representarse propiamente al Buddha, de manera que puedan hacérsele ofrendas en su ausencia. Su respuesta es que el Buddha sólo puede ser representado propiamente durante su vida por un Gran Árbol de Sabiduría (mahŒ-bodhi-rukka), y después de su muerte por las reliquias corporales; desaprueba el uso de iconos «indicativos», es decir, antropomórficos, llamándolos infundados e imaginativos. De hecho, es el caso que en el arte budista «primitivo» al Buddha se le representa solo «anicónicamente» por sus «rastros» (dhŒtu) evidentes, es decir, bien por un árbol Boddhi, por un «Pabellón Fragante», por una «Rueda de la Ley» (dhamma-cakka), por las Huellas (pada-vala–ja), o por un Túmulo relicario (thèpa), y nunca por una «semejanza» (paÊimŒ). Por otra parte, cuando, probablemente a comienzos del siglo primero d. C., el Buddha fue representado en la forma humana, es significativo que en su aspecto más típico la imagen no es realmente la semejanza de un hombre, sino que refleja el antiguo concepto del «Gran Ciudadano» (mahŒ-purisa) o Persona u Hombre Cósmico, y repite muy directamente el tipo establecido de la imagen de un Yakkha —Agathos Daimon, o Genio Tutelar. Esto concuerda con el hecho de que el Buddha es, él mismo, «el Yakkha a quien se debe el sacrificio», con la doctrina de la «Pureza del Yakkha», y con todo el trasfondo del culto pre-budista sŒkyano, licchavi y vajjiano de los Yakkhas, cuyo servicio ancestral el Buddha mismo había aconsejado a los vajjianos que no lo abandonaran nunca. Cuando era un Bodhisatta, una vez había sido tomado erradamente por el espíritu del árbol bajo el cual estaba sentado; y de la misma manera que el Buddha era representado en el Jetavana y en el arte budista primitivo por un árbol-santuario (rukkha-cetiya), así también eran representados los Yakkhas, en cuyos «templos» el Buddha amaba tanto permanecer cuando estaba de viaje. Todas estas consideraciones sólo son plenamente significativas cuando tenemos presente que el Yaksa (Yakkha) de los Vedas y Upanishads había sido originalmente una designación a la vez de Brahma como el principio de la vida en el Árbol de la Vida y del Sí mismo inmortal que habita esta «ciudad de Brahma» (brahma-pura) humana, de la que el Hombre, como «ciudadano», toma su nombre de Purusa; y que los epítetos de «Despierto» (buddho) y de «Brahma-devenido» (brahma-bhèto) son sinónimos reconocidos de Él que es llamado también el «Gran Ciudadano» (mahŒ-purisa), y a quien, al menos una vez explícitamente y a menudo implícitamente, se le iguala con el Sí mismo universal (D´gha-NikŒya 3.84, passim).

 

Por este tiempo el número de los discípulos había crecido enormemente, y había llegado a constar de varios cuerpos de Mendicantes (Bhikkhu) o Exilados (Pabbajita), no siempre «errantes» ya, sino a menudo residentes en monasterios que habían sido regalados a la comunidad por adherentes seglares ricos. Ya en el tiempo de vida del Buddha habían surgido cuestiones de disciplina, y las decisiones del Buddha sobre estos puntos son la base de la Regla (vinaya) —en lo que concierne a la residencia, vestido, alimento, conducta, actividades, admisión y expulsión— bajo la que vivían los Mendicantes. En la comunidad (saºgha) como un todo tenía que encontrarse un número relativamente pequeño de maestros graduados (asekho) y un número mucho más grande de discípulos no graduados (sekho). Esta distinción es especialmente notoria en el caso del gran discípulo înanda, el propio primo carnal del Buddha, que devino un Mendicante en Kapilavatthu, en el segundo año de la predicación del Buddha, y que después de veinte años fue elegido para ser el asistente y confidente, mensajero y representante personal del Buddha y que, sin embargo, no fue apto para el «graduado» hasta algún tiempo después del deceso del Maestro.

 

înanda fue el responsable de la admisión de las mujeres a la Orden Mendicante. Se nos cuenta que MahŒ PajŒpati, la segunda esposa de Suddhodana, y la madre de leche del Bodhisatta después de la temprana dormición de MahŒ MŒyŒ, pidió la admisión en la Orden, pero para su gran aflicción le fue rehusada. Ella cortó su cabello, asumió la túnica naranja de un Mendicante, y junto con un séquito de otras mujeres sŒkyas buscó nuevamente al Buddha; todas estas mujeres, agotadas por el viaje y cubiertas de polvo, llegaron y esperaron a la puerta de su residencia en VesŒl´. înanda se conmovió profundamente, y presentó su caso al Maestro, quien repitió por tres veces su negativa. Entonces înanda encaró el problema desde otro ángulo; preguntó, «¿Son mujeres, si abandonan la vida de hogar y viven acordemente a la doctrina y disciplina enseñada por el Encontrador de la Verdad, capaces de realizar los frutos de “entrar en la corriente”, de devenir un “una sola vez retornador”, o un “no retornador”, o el estado de ser arahant?». El Buddha no pudo negarlo; y aceptó que hubiera una Orden de Bhikkun´s, junto a la de los Bhikkhus. Pero agregó que si las mujeres no hubieran sido admitidas a la Orden y a la práctica del Caminar con Brahma, la Verdadera Ley (saddhamma) habría permanecido un millar de años, mientras que ahora permanecería firme sólo quinientos.

 

En su octogésimo año el Buddha cayó enfermo, y aunque se recuperó temporalmente sabía que su fin estaba cerca. Dijo a înanda, «Ahora soy viejo, mi viaje está cerca de su fin, voy a pasar de los ochenta años de edad; y de la misma manera que un carro gastado, înanda, puede ser mantenido en uso sólo con la ayuda de correas, así, pienso, el cuerpo del Encontrador de la Verdad puede ser mantenido en uso sólo con medicamentos». înanda quiso saber qué instrucciones dejaba el Buddha a los Mendicantes; el Buddha respondió que si alguien pensaba que la comunidad dependía de él, era incumbencia de él dar instrucciones, —«¿Por qué debería yo dejar instrucciones concernientes a la comunidad?». El encontrador de la Verdad había predicado la Ley plenamente, sin omitir nada, y todo lo que se necesitaba era practicar, contemplar y propagar la Verdad, tomados de piedad por el mundo y por el bienestar de los hombres y de los Dioses. Los Mendicantes no tenían que apoyarse sobre ningún soporte externo, sino hacer «del Sí mismo (attŒ) su refugio, de la Ley Eterna su refugio» —y así, «yo os dejo, yo parto, habiendo hecho del Sí mismo mi refugio» (D´gha-NikŒya 12.120).

 

Fue en KusinŒrŒ, en la arboleda de SŒla del Mallas, donde el Buddha se tumbó para morir, asumiendo el «reposo del león». Una gran hueste de seglares, de mendicantes y de dioses de todos los rangos rodeaban el lecho, sobre el que înanda se mantenía vigilante. El Buddha le dio instrucciones concernientes a la cremación del cuerpo y a la erección de un túmulo (thèpa, dhŒtu-gabbha) para contener los huesos y las cenizas. A la visión de tales túmulos, erigidos para los Buddhas, para otros arahants, o para un Rey de reyes, muchas gentes se calmarían y serían felices, y eso llevaría a su resurrección en un cielo porvenir. înanda lloraba ante el pensamiento de no ser todavía un graduado. El Buddha le aseguró que había hecho el bien y que pronto estaría «libre de los flujos», es decir, que devendría un arahant; y encomendó a înanda a la compañía de los Mendicantes, comparándole a un Rey de reyes.

 

«Todas las cosas compuestas son corruptibles; trabajad en sobriedad vuestra meta»; éstas fueron las últimas palabras del encontrador de la Verdad. Entrando a voluntad en cada uno de los cuatro «estados» contemplativos más altos, emergió del cuarto, y en adelante fue completamente despirado[3]. La muerte del encontrador de la Verdad fue anunciada por BrahmŒ, que comprendió que la muerte de todos los seres, incluso la del Gran Maestro, es inevitable. Estas palabras bien conocidas fueron repetidas por Indra:

 

      «Todas las cosas compuestas son transitorias; suyos son originarse y envejecer,

      Y habiéndose originado, ser nuevamente destruidas; haberlas aquietado es beatitud».

 

Anuruddha, un arahant, pronunció un breve eulogio en el que señaló que «no hubo ninguna lucha palpitante para ese corazón firme, cuando el Sabio, el inmutable, encontró la paz». înanda fue profundamente conmovido; sólo los Mendicantes más jóvenes lloraron y rodaron sobre el suelo en su aflicción, clamando que «Muy pronto ha partido el Ojo en el Mundo ». Por esto fueron recriminados por los Mendicantes más viejos, quienes les recordaron que

 

                  «Todas las cosas compuestas son corruptibles, ¿cómo así?».

 

El cuerpo fue cremado, y las reliquias, habiendo sido divididas en ocho partes, se distribuyeron a los miembros de los clanes, que erigieron ocho monumentos para contenerlas.

 

Así, el Buddha, que mientras era visible para los ojos humanos, había poseído, pero no podía ser identificado, con todos o con ninguno de los cinco factores de la personalidad (Saµyutta NikŒya 3.112), «quemó la vestidura de la sí-mismidad» (Anguttara NikŒya 4.312; cf. Vinaya PiÊaka 1.6). Desde hacía mucho tiempo había sido un Inmortal (Majjhima NikŒya 1.172; Vinaya PiÊaka 1.9; Itivuttaka 46, 62), innacido, inenvejeciente, impereciente (Comentario sobre KhuddakapŒtha 180; Comentario sobre Dhammapada 1.228). «El cuerpo envejece, pero la Verdadera Ley no envejece» (Saµyutta NikŒya 1.71). «El cuerpo muere, el Nombre sobrevive» (Saµyutta NikŒya 1.43, cf. ôg Veda 6.18, 7; B¨hadaraöyaka Upani·ad 3.2, 12). «Su Nombre es la Verdad» (Anguttara NikŒya 3.346, 4.289). «La Verdad es la Ley Eterna» (Saµyutta NikŒya 1.169); e incluso ahora puede decirse que «el que ve la Ley Le ve [a él] (Saµyutta NikŒya 3.120; Milindapa­–ha 73), por quien las Puertas de la Inmortalidad fueron abiertas» (Majjhima NikŒya 1.167; Vinaya PiÊaka 1.7).

 

Preguntemos ahora qué era esa Ley y esa Verdad con las que él identificó su esencia.

 

La Doctrina Buddhista

 

 

      «Solamente entonces lo verás, cuando no puedas hablar de ello: pues el conocimiento

      de ello es silencio profundo, y supresión de todos los sentidos».

                                                                              Hermes Trismegistus, Lib. X.5.

 

 

Transmitir una idea adecuada del contenido de la doctrina budista primitiva presenta dificultades casi insuperables. El Buddha ya describe la Ley Eterna (dhamma sanantana, akŒlika) —que él no había inventado por un proceso de raciocinio, pero con la que se identifica, y que había sido enseñada por sus predecesores en edades pasadas como sería enseñada por sus sucesores en edades por venir— como una materia profunda y de comprensión difícil para escuchadores de una preparación diferente y de una mentalidad diferente; es una doctrina para aquellos cuyas necesidades son pocas, no para aquellos cuyas necesidades son muchas. En su propio tiempo de vida el Buddha encontró repetidamente necesario corregir las interpretaciones erróneas de su enseñanza — explicar, por ejemplo, en qué sentido preciso la suya era y no era una doctrina de «excisión»: lo era, en el sentido de que «corta» el ego-amor y el mal o la aflicción; y no lo era, en el sentido de la aniquilación de ninguna realidad. Ciertamente, la suya era una doctrina de anonadación de sí mismo —quien quiera ser libre, debe haberse negado literalmente a sí mismo; para lo que queda, los términos de la lógica —a saber, esto o eso— son inadecuados; pero del arahant despirado, liberado por su propia supra-gnosis, sería enteramente inapropiado decir que «él ni conoce ni ve» (D´gha NikŒya 2.68).

 

Si la comprensión errónea era posible en el propio tiempo del Buddha cuando, como él dice, la Antigua Vía que él reabre había sido abandonada desde hacía mucho tiempo y una falsa doctrina había surgido, cuantísimo más inevitable es la interpretación errónea en nuestros días de progreso, de ego-expresión y de persecución sin fin de niveles de vida materiales cada vez más altos. Se ha olvidado casi completamente, excepto por algunos teólogos profesionales, que una realidad última sólo puede describirse correctamente por una serie de negaciones de todo lo que ella no es. En todo caso, como Miss Horner observaba tan recientemente como en 1938, «el estudio del budismo primitivo está todavía admitidamente en su infancia» (Bk. of the Discipline, I, VI). Si con todo acierto el lector considera el budismo como una vía de «escape», todavía tiene que preguntarse desde qué, de qué, y hacia qué «hay en el mundo una vía de escape» (Saµyutta NikŒya 1.128).

 

Las dificultades se han intensificado por las interpretaciones erróneas del budismo que todavía se encuentran incluso en las obras de los eruditos. Por ejemplo, uno de los eruditos más notables yerra completamente la distinción entre el «devenir», cuya cesación coincide con la realización de la inmortalidad, y el «hacer devenir» a nuestra parte inmortal. De hecho, el «devenir» corresponde a lo que ahora se llama «progreso», sin consideración del hecho de que el cambio puede ser para mejor o para peor; y se nos recuerda que ahora, como entonces, «hay Dioses y hombres que se deleitan en el devenir, y que cuando escuchan la proposición de poner un fin al devenir, sus mentes no responden» (Visuddhimagga 594). Otro gran erudito afirma que el budismo primitivo «negaba un Dios, negaba un Alma, negaba la Eternidad», y se pretende casi universalmente que el Buddha enseñó que no hay ningún Sí mismo, —ignorando así que lo que se niega efectivamente es la realidad del Ego mutable o la «individualidad» psico-física, y que lo que se dice del Sí mismo y del Encontrador de la Verdad (o Así-venido) y Hombre Perfecto después de la muerte, es que ninguno de los términos «deviene» o «no deviene», «deviene y no deviene», o «ni deviene ni no deviene», son aplicables a Él (Saµyutta NikŒya 4.384 sig., 401-402, UdŒna 67, etc.). Nuevamente, a menudo se afirma todavía que el budismo es una doctrina «pesimista», a pesar de que su meta de liberación de todo el sufrimiento mental del que el hombre es heredero es alcanzable aquí y ahora: pasando por alto, en todo caso, que una doctrina sólo puede juzgarse en los términos de su verdad o de su falsedad, y no porque ella nos agrade o no.

 

El Buddha se interesa principalmente en el problema del mal como sufrimiento o aflicción (dukkha); es decir, en el problema de la corruptibilidad de todas las cosas nacidas, compuestas y mutables, en su sujeción al sufrimiento, a la enfermedad, al envejecimiento y a la muerte. Que esta sujeción es un hecho[4], que tiene una causa, que su causa puede ser suprimida, y que hay una Vía o Senda o Viaje por el que esta causa puede ser suprimida —éstas son las «Cuatro Verdades Arias» que son el comienzo de la sabiduría. «Tanto ahora como hasta ahora yo enseño sólo esto, la aflicción y el fin de la aflicción»[5] (Majjhima NikŒya 1.140). Por consiguiente, el budismo puede reducirse y a menudo se reduce simplemente a las fórmulas de la «originación causal» (paÊicca samuppŒda): «siendo esto así, eso deviene; no siendo esto así, eso no deviene». Desde el seno de la operación sin comienzo de las causas mediatas, no hay escape para ninguno de sus efectos compuestos; el escape es posible sólo desde el campo en el que opera la eficacia causal de las acciones pasadas (kamma), y sólo para eso que nunca ha sido una parte integrante del campo.

 

La doctrina budista es reductible a una enunciación de la ley de la causalidad, debido a la pertinencia de esta ley para el problema de la mutabilidad y de la corruptibilidad; si la causa de la miseria puede suprimirse ya no habrá más necesidad de inquietarse por sus síntomas. En el ciclo o el vórtice del devenir (bhava-cakka, sa×sŒra) es inevitable la inestabilidad, el envejecimiento y la muerte de todo lo que ha tenido un comienzo; la vida o el devenir es una función de la sensibilidad, la sensibilidad es una función de la privación (taöhŒ, sed), y la privación es una función de la ignorancia (avijjŒ = moha, engaño). La ignorancia, el origen último de todo sufrimiento y esclavitud, de todos los estados patológicos de sujeción al placer y al dolor[6], es ignorancia de la verdadera naturaleza de las cosas «como ellas devienen» (yathŒ-bhutŒm), y en particular de su inconstancia (aniccam). Todo deviene, todo fluye como un río; no hay nada de lo cual pueda decirse que ello es (sabbe sa×khŒrŒ aniccŒ). Todo lo que deviene es mortal; haber puesto fin al devenir, no ser movido más, es ser inmortal. Esto nos concierne íntimamente a nosotros mismos; el aspecto más peligroso de la ignorancia —el «pecado original»— es ese que nos lleva a creer que «nosotros mismos» somos esto o eso, y que podemos sobrevivir de un momento a otro, de un día a otro, o de una vida a otra, como una identidad.

 

Así pues, el budismo no tiene conocimiento de ninguna «reencarnación» en el sentido popular y animista de la palabra: aunque muchos están «todavía bajo el engaño de que el budismo enseña la transmigración de las almas» (Sacred Books of the East 36.142; Dialogues, 2.43). De la misma manera que para Platón, San Agustín, y el Maestro Eckhart, así aquí, todo cambio es una secuencia de muerte y renacimiento en la continuidad sin identidad, y no hay ninguna entidad (satto) que pueda considerarse que pasa de una incorporación a otra (Milindapa­–ha 72) de la misma manera que un hombre podría dejar una casa o un poblado y entrar en otro (Pv. 4.3). Ciertamente, al igual que la noción de «sí mismo», la noción de una «entidad» aplicada a algo existente es meramente convencional (Saµyutta NikŒya 1.135), y no hay nada de este tipo que pueda encontrarse en el mundo (Milindapa­–ha 268). Eso que perece y surge de nuevo, «no sin otreidad», es una individualidad (nŒma-rèpa) (Milindapa–ha 98) o consciencia discriminante (vi––Œöa), que hereda las «obras» de la anterior (Majjhima NikŒya 1.390; Anguttara NikŒya 3.73). Si el Buddha dice que hay, ciertamente, agentes personales (Anguttara NikŒya 3.337-338), esto, como Mrs. Rhys Davids supone, no «borra enteramente la doctrina de anatta» (Gradual Sayings 3.13). El punto de vista budista es exactamente el mismo que el brahmánico: «“Yo no soy el hacedor de nada, son los sentidos quienes se mueven entre sus objetos”, tal es el punto de vista del hombre embridado, un conocedor de la Talidad» (Bhagavad G´tŒ 5.8-9, 18.16-17). Ciertamente, el individuo es responsable —y heredará las consecuencias— de sus acciones mientras se considera a «sí mismo» el agente; y nadie es más reprensible que el hombre que dice «yo no soy el hacedor» mientras está efectivamente implicado en la actividad (UdŒna 45; Dhammapada 306; Suttanipata 661), y que argumenta que no importa lo que él haga, sea ello bueno o malo (D´gha NikŒya 1.53). Pero pensar que yo soy el hacedor o que otro es el hacedor, o que yo recogeré u otro recogerá lo que yo he sembrado es errar el punto (UdŒna 70): no hay ningún «yo» que actúe o herede (Saµyutta NikŒya 2.252); o para hablar más estrictamente, la existencia real de un agente personal es una cuestión que no puede responderse con un simple «Sí» o «No», sino sólo según la Vía Media, a saber, en los términos de la originación causal (Saµyutta NikŒya 2.19-20). Pero todas estas «entidades» compuestas que se originan causalmente son las mismas cosas que se analizan repetidamente y que se encuentra que «no son mi Sí mismo»; en este sentido último (paramatthikena) un hombre no es el agente. Sólo cuando se ha realizado y verificado esto un hombre puede atreverse a negar que sus acciones son suyas propias; hasta entonces hay cosas que él debe hacer y cosas que él no debe hacer (Vinaya PiÊaka 1.233; Anguttara NikŒya 1.62; D´gha NikŒya 1.115).

 

No hay nada en la doctrina de la causalidad (hetuvŒda) o en la del efecto causal de las acciones (kamma) que implique necesariamente una «reencarnación» de las almas. La doctrina de la causalidad es común al budismo y al cristianismo, y en ambos es efectivamente la expresión de una creencia en la secuencia ordenada de los eventos. La «reencarnación» a la que el budista quiere poner fin permanentemente no es la de una muerte eventual y de un renacimiento que haya de esperarse en el porvenir, sino la de todo el vertiginoso proceso de morir y nacer de nuevo repetidamente, que es igualmente la definición de la existencia temporal aquí, como un «hombre», y de la existencia aeviternal allí, como un «Dios» (uno entre otros). El arahant cumplido sabe algo mejor que preguntar, «¿qué era yo en el pasado? ¿qué soy yo ahora? ¿qué seré yo en lo venidero?» (Saµyutta NikŒya 2.26-27). Puede decir «yo» para los propósitos prácticos de cada día sin entender por ello lo que la noción de yo o mí mismo implica para un animista (D´gha NikŒya 1.202; Saµyutta NikŒya 1.14-15). El tiempo implica moción, y la moción implica cambio de lugar; en otras palabras, la duración implica mutación, o devenir. De aquí que no es una inmortalidad en el tiempo ni en ningún donde, sino aparte del tiempo y del espacio, lo que el budista considera. Expuesto en los términos pragmáticos del discurso cotidiano, cuya aplicación es sólo a las cosas que tienen un comienzo, un desarrollo y un fin (D´gha NikŒya 2.63), puede decirse que el Ego «Una vez fue y después no fue, una vez no fue y después fue», pero en los términos de la verdad, puede decirse que «El Ego no fue, que no será, y que tampoco puede encontrarse ahora; que no es ni será “mío”» (UdŒna 66; TheragŒthŒ 1.180). El vórtice o la rueda del devenir budista no es otro que el Ò JD@PÎH J­H (g<XFgTH de Santiago; el Ego es una irrealidad para el budista, de la misma manera que lo había sido para Platón y para Plutarco, por el hecho mismo de su mutabilidad. La jaula de la ardilla gira, pero «eso no es mí mismo», y hay una vía de escape de la ronda.

 

El mal para el que el Buddha buscó un remedio es el de la miserabilidad implícita en la corruptibilidad de todas las cosas nacidas, compuestas e inconstantes. Miseria, mutabilidad, y no-Sí-mismidad[7] (dakka, anicca, anatta) son las características de todas las cosas compuestas, de todo lo que no-es-mi-Sí-mismo; y de todas estas cosas el Ego, el yo, el sí mismo (aham, attŒ) es la especie pertinente, puesto que lo que nos interesa a nosotros es el fin último del hombre. Es axiomático que todas las existencias[8] (Saµyutta NikŒya 2.101, etc.) se mantienen de alimento, sólido y mental, como el fuego se alimenta de combustible; y en este sentido el mundo está en llamas y nosotros mismos estamos en llamas. Los fuegos de la consciencia egótica, o de la egoismidad, son los del apetito (rŒga = kŒma, taöhŒ, lobha), el resentimiento o la irascibilidad (dosa = kodha), y el engaño o la ignorancia (moha = avijjŒ). Estos fuegos sólo pueden ser apagados por sus opuestos (Anguttara NikŒya 4.445, Dhammapada 5, 223), a saber, por la práctica de las virtudes correspondientes y la adquisición del conocimiento (vijjŒ), o, en otras palabras, sólo cesan de «tirar», y así se extinguen, o más bien se ins-tinguen, cuando se les retira su combustible. Es esta «extinción» lo que se llama una «despiración» (nibbŒna, sánscrito nirvaöa) y tiene un vínculo natural con la noción de un «enfriamiento» (compárese con el vernacular, «¿por qué tan caliente, hombrecito mío?»). Nirvana —para usar la palabra en su forma más familiar— es una palabra budista clave, que quizás se ha comprendido erróneamente más que ninguna otra[9]. El Nirvana es una muerte, un estar acabado (a la vez con el significado de «finalizado» y de «perfeccionado»). En sus sentidos pasivos tiene todas las connotaciones del Griego Jg8XTs •B@F$X<<L:4, y los de NbPT. El Nirvana no es un lugar ni un efecto, ni está en el tiempo, ni es alcanzable por ningún medio; pero «es» y puede «verse». Los «medios» a los cuales se recurre efectivamente no son en sí mismos medios hacia el Nirvana, sino medios para la eliminación de todo lo que obscurece la «visión» del Nirvana: de la misma manera que cuando se introduce una lámpara dentro de una habitación obscura uno ve lo que ya está allí.

 

Nosotros podemos comprender ahora porqué el sí mismo (attŒ) debe ser domado, conquistado, embridado, y rechazado, y porqué debe dársele su quietus. El arahant, u hombre Perfeccionado es el hombre cuyo sí mismo ha sido domado (atta-danto), cuyo sí mismo ha sido desechado (atta-jaho); su fardo ha sido depuesto (ohita-bhŒro), lo que tenía que hacerse ha sido hecho (kataµ-karaö´yam). Todos los epítetos que se le aplican al Buddha mismo, que no tiene ya un nombre personal[10], son aplicables a él; él está «liberado» (vimutto), está «despirado» (nibbuto), para él ya no hay más devenir, él ha ganado su descanso-del-trabajo (yoga-k-khemam), está despierto (buddho, un epíteto aplicable a cualquier arahant, no solamente al Buddha), es inmutable (anejo), es un «ario», y ya no es más un discípulo (sekho), sino un Maestro (asekho).

 

La Egoismidad (mamattam, «posesividad»; maccheram, «mal comportamiento», «ley de los tiburones») es un mal moral, y por consiguiente la doma del sí mismo requiere una disciplina moral. Pero la egoismidad está apoyada por la Ego-ismidad (asmi-mŒna, anattani attŒ diÊÊhi), y los meros mandamientos difícilmente bastarán a menos que, y hasta que, haya sido destruido el punto de vista erróneo de que «esto es mí mismo». Pues el sí mismo es siempre auto-afirmativo, y sólo cuando se ha comprendido la verdadera naturaleza del sí mismo inconstante, un hombre se tomará en serio vencer a su propio peor enemigo y hacer de él un servidor y un aliado. El primer paso es reconocer el dilema, el segundo desenmascarar al sí mismo a quien pertenece toda la apetitividad, el tercero actuar en consecuencia; pero esto no es fácil, y un hombre no estará dispuesto a mortificarse hasta que haya conocido a estas hordas apetitivas por lo que son, y hasta que haya aprendido a distinguir entre su Sí mismo y su verdadero interés y el Ego, su sí mismo y sus intereses. El mal primario es la ignorancia; y, de hecho, es por la verdad como el sí mismo debe ser domado (Saµyutta NikŒya 1.169). ¡Sólo «La verdad os hará libres»!. El remedio para el ego-amor (atta-kŒma) es el amor del Sí mismo (atta-kŒma) y es precisamente en este sentido, en las palabras de Santo Tomás de Aquino, como «un hombre, por caridad, debe amarse a sí mismo más que a ninguna otra persona, más que a su prójimo» (Sum. Theol. 2.2.26.4). En los términos budistas, «que ningún hombre arruine el bienestar de sí mismo por el bienestar de otro por grande que sea; si conoce bien el verdadero interés del Sí mismo, que persiga ese fin» (Dhammapada 166). En otras palabras, el primer deber del hombre es llevar a cabo su propia salvación, —de sí mismo.

 

El procedimiento, en exposiciones que se repiten a menudo sobre la «no-Sí-mismidad» (anattŒ) de todos los fenómenos, es analítico. La repudiación es de lo que hoy día se describiría como «animismo»: el mecanismo psico-físico, el mecanismo del comportamiento no es un «Sí-mismo», y está vacío (su––a) de toda propiedad en la semejanza del Sí mismo. El Ego, o la ego-consciencia o la ego-existencia (atta-sambhŒva), es un compuesto de cinco terrenos (dhŒtu) o troncos (khandha) asociados, a saber, el cuerpo visible (rèpa, kŒya), y la sensación invisible (vedana, agradable, desagradable o neutral), la recognición o la consciencia (sa––Œ), las construcciones o el carácter (sa×khŒrŒ)[11], y la discriminación, la discreción, el juicio, o la evaluación (vi––Œöa)[12]; brevemente, es un compuesto de cuerpo y de consciencia discriminante (sa-vi––Œöa-kŒya), el existente psico-físico. Una y otra vez se demuestra la originación causal, la variabilidad, y la mortalidad de todos estos factores; ellos no son «nuestros», debido a que nosotros no podemos decir «que ellos sean así o así, o que mí mismo, sea así o así» (Saµyutta NikŒya 3.66-67): al contrario, «nosotros» somos lo que ellos «devienen» —«una entidad biológica, impelida por impulsos heredados»[13]. La demostración concluye siempre con las palabras: «Eso no es mío, yo no soy eso, eso no es mi Sí mismo». Haber acabado con ellos de una vez por todas, haber repudiado las nociones «yo soy fulano», «yo soy el agente», «yo soy», se probará «para vuestra ventaja y vuestra felicidad» (Saµyutta NikŒya 3.34). El Buddha, o todo otro arahant, es un «Nadie»; no se puede preguntar con propiedad su nombre.

 

Dicho de otra manera, toda cosa o individualidad se caracteriza por «nombre y apariencia» (nŒma-rèpa = Ò 8`(@H 6"4 º :@DNZ, Aristóteles, Met. 8.1.6); el «nombre» se refiere a todo lo invisible, y la «apariencia» o el «cuerpo» (puesto que rèpa es intercambiable con kŒya) se refiere a todos los constituyentes visibles y sensibles de la individualidad. Esto equivale a decir que «el tiempo y el espacio» son las formas primarias de nuestra comprensión de las cosas que devienen; pues aunque la apariencia o el cuerpo de algo es evanescente, su nombre sobrevive, y por su nombre nosotros todavía podemos agarrarnos a ella. Es por sus «nombres», los de la «Ley» y la «Verdad», como el Despierto sobrevive en el mundo, aunque, lo mismo que los ríos cuando alcanzan el Mar, su liberación es del nombre y la apariencia, y aunque quienquiera que ha «vuelto a casa» ya no está en ninguna categoría, ya no es esto o eso, ya no está aquí o allí (Suttanipata 1074).

 

Todo esto no es nada peculiarmente budista, sino el estribillo de una filosofía de extensión mundial, para la cual la salvación es esencialmente de uno mismo. ¡Denegat seipsum! ¡Si quis… non odit animam suam, non potest meus discipulus esse!.

 

«El alma es el mayor de tus enemigos»[14]; «Si no fuera por la cadena de la prisión, ¿quién diría “yo soy yo”?»[15]; «El sí mismo es la raíz, el árbol, y las ramas de todos los males de nuestro estado caído»[16]; es «imposible adueñarse dos veces de la esencia de algo mortal… en un mismo momento viene y se disuelve»[17] —tales citas podrían multiplicarse indefinidamente. Se cae mucho menos en la cuenta de que muchos naturalistas y psicólogos modernos han llegado a las mismas conclusiones. «El naturalista… sostiene que los estados y los eventos llamados mentales existen solamente cuando ciertas organizaciones de cosas físicas concurren también… [y] no son exhibidos por esas cosas a menos de que ellas estén organizadas de esa manera… El objeto estructurado está manifestando simplemente el comportamiento de sus constituyentes… no es una cosa adicional que… controla… el comportamiento de sus partes organizadas». Hasta aquí, las interpretaciones que hacen el naturalista y el budista del comportamiento del «objeto estructurado» son idénticas: pero mientras que el primero se identifica a sí mismo con el objeto que se comporta[18], el budista insiste que no hay ningún objeto que pueda llamarse propiamente «mí mismo». Por otra parte, los psicólogos que prescinden del Ego, como el budista, dejan sitio para algo diferente del Ego, algo que puede experimentar una «felicidad infinita». «Cuando vemos que todo es fluido… se ve que la individualidad y la falsedad son uno y lo mismo», —donde la implicación directa, como en la doctrina de anatta, es que «nosotros» somos otro que nuestra individualidad. «En esta individualidad de cada uno de nosotros que se exalta tradicionalmente [léase acostumbradamente], en este “mí mismo”… tenemos la verdadera madre de las ilusiones… [y] la tragedia de este engaño de la individualidad es que conduce al aislamiento, al miedo, a la sospecha paranoica, y a un montón de odios enteramente innecesarios»; «cualquier persona sería infinitamente m‡s feliz si pudiera aceptar la pérdida de su “sí mismo individual”», —como lo señala el Buddha, que no se inquieta por lo que es irreal. «¿Qué era la psique, en la época del racionalismo científico?. Había devenido sinónimo de consciencia… no había ninguna psique fuera del ego… Cuando el destino de Europa la arrastró a una guerra de cuatro años de tremendo horror… nadie se dio cuenta de que el hombre europeo estaba poseído por algo que le robaba su libre elección»; pero por encima de este Ego hay un Sí mismo «a cuyo alrededor rota, de la misma manera que la tierra rota alrededor del sol», aunque «en esta relación no hay nada cognoscible en el sentido intelectual, debido a que nosotros no podemos decir nada de los contenidos del Sí mismo»[19].

 

¿Qué tiene que decir el budismo del Sí mismo?. «Eso no es mi Sí mismo» (na me so attŒ); esto, y el término «no-Si-mismidad» (anattŒ), que se predica del mundo y de todas las «cosas» (sabbe dhammŒ anattŒ)[20], han formado la base del punto de vista erróneo de que el budismo «niega [no meramente el sí mismo sino también] el Sí mismo». Pero un momento de consideración de la lógica misma de las palabras mostrará que asumen la realidad de un Sí mismo que no es ni una ni todas las «cosas» que se niegan de él. Como dice Santo Tomás de Aquino, «las cosas primarias y simples se definen por negaciones; como, por ejemplo, un punto se define como eso que no tiene partes»; y Dante observa que hay «ciertas cosas que nuestro intelecto no puede considerar… nosotros no podemos comprender lo que son excepto negando cosas de ellas». Esta era la posición de la antigua filosofía india en la que se originó el budismo: todo lo que puede decirse del Sí mismo es «no». ¡Ciertamente, reconocer que «nada verdadero puede decirse de Dios» no es negar su esencia!.

 

Cuando se hace la pregunta, ¿Hay un Sí mismo?, el Buddha rehusa responder «Sí» o «No»; decir «Sí» implicaría el error «eternalista», decir «No» el error «aniquilacionista» (Saµyutta NikŒya 4.400-401). Y similarmente, cuando surge el destino postmortem de un Buddha, arahant, u Hombre Verdadero, el Buddha dice que no se aplica ninguno de los términos «deviene» (hoti) o «no deviene» o «ni deviene ni no deviene» o «a la vez deviene y no deviene». Cualquiera de estas proposiciones implicaría una identificación del Buddha con alguno o con todos los factores de la personalidad; todo devenir implica modalidad, pero un Buddha no es en ningún modo. Aquí debe recalcarse que la pregunta se hace siempre en los términos del devenir, no en los términos del ser. La lógica del lenguaje se aplica sólo a las cosas fenoménicas (D´gha NikŒya 2.63), y al arahant no le toca ninguna de estas «cosas»: no hay definiciones para uno cuyo sí mismo ya no es; el «que ha vuelto a casa» ya no está en ninguna categoría (Suttanipata 1074, 1076). Sin embargo, también se dice que el Buddha «es» (atthi), aunque no puede ser visto «aquí o allí», y se niega que un arahant «no sea» después de la muerte. Ciertamente, si no queda absolutamente nada cuando el sí mismo ya no es, nosotros no podríamos dejar de preguntar, ¿de qué se predica entonces una inmortalidad?. Cualquier reducción de una realidad a la nada de «el hijo de una mujer estéril» carecería de significado y sería ininteligible; y, de hecho, el Buddha, en la repudiación de las doctrinas «aniquilacionistas» que le fueron atribuidas por algunos heréticos coetáneos suyos, niega expresamente que él haya enseñado nunca la destrucción de algo real (sato sattassa = Ð<JTH Ð<) (Majjhima NikŒya 1.137, 140). Hay, dice, «un no-nacido, no-devenido, no-hecho (akatam)[21], no compuesto (asaµkhataµ)[22], y si no lo hubiera, no habría ningún escape de lo nacido, lo devenido, lo hecho y lo compuesto (el mundo)» (UdŒna 80): «Conocedor de lo que jamás fue hecho (akata––è) eres tú, oh Brahman, puesto que conoces el desvanecimiento de todas las cosas compuestas».

 

Expresamente, El Buddha «no guarda nada detrás»; puesto que no hace ninguna distinción entre un adentro y un afuera, el suyo «no es un puño cerrado» (D´gha NikŒya 2.100); pero la Ley Eterna, y el Nirvana, son «incompuestos», y para esta Dignidad trascendente (paramÕattha) todas las palabras son inadecuadas —a lÕalta fantasia qui manc˜ possa (Paradiso 33.142)— en lo cual el discípulo debe tener Fe (saddhŒ) hasta que pueda experimentarlo, hasta que la Fe sea reemplazada por el Conocimiento; «aquel cuya mente ha sido abrasada por el deseo de lo No-dicho (anakkhŒta), es un liberado de todos los amores, un nadador contra la corriente» (Dhammapada 218), —«los Buddhas sólo dicen la Vía» (Dhammapada 276). Si hay una salvación por la fe (Suttanipata 1164), ello se debe a que «la Fe es máximamente conductiva al conocimiento» (Saµyutta NikŒya 4.298): Crede ut intelligas. La fe implica autoridad: y la autoridad (mahŒpadesa) del Buddha, que se apoya en su propia experiencia inmediata, es la de sus palabras como las hablan o como las cuentan los Mendicantes competentes; en este último caso, no sólo entendidas correctamente, sino comprobadas por su congruencia con los textos del Canon y de la Regla. En esta dependencia inicial de lo que todavía no se ha «visto» no hay nada únicamente budista o crédulo. La doctrina del Buddha es siempre sobre lo que proclama haber visto y verificado personalmente, y lo que dice a sus discípulos puede ser visto y verificado por ellos, si ellos le siguen en el viaje con Brahma. «Los Buddhas sólo dicen la Vía, os incumbe a vosotros abrasaros en la tarea» (Dhammapada 276); el «Fin permanece no-dicho» (Suttanipata 1074); no tiene ningún signo (Saµyutta NikŒya 1.188, Suttanipata 342), y es una gnosis que no puede comunicarse (Anguttara NikŒya 3.444); y aquellos cuya confianza está sólo en lo que puede decirse, están todavía bajo el yugo de la muerte (Saµyutta NikŒya 1.11).

 

En el examen de la Fe, se olvida muy a menudo que la mayor parte de nuestro conocimiento de las «cosas», incluidas aquellas por las que se regulan nuestras acciones mundanales, es un conocimiento «autorizado»; ciertamente, la mayoría de nuestras actividades diarias tocarían a su fin si nosotros no creyéramos las palabras de aquellos que han visto lo que nosotros todavía no hemos visto, pero podríamos ver si hiciéramos lo que ellos han hecho, o fuéramos adonde ellos han ido; de la misma manera, las actividades del neófito budista tocarían a su fin si él no «creyera» en una meta que todavía no ha alcanzado. De hecho, él cree que el Buddha está diciéndole la verdad, y actúa en consecuencia (D´gha NikŒya 2.93). Sólo el Hombre Perfecto es «sin fe», en el sentido de que, en su caso, el conocimiento de lo No-hecho ha tomado el lugar de la Fe (Dhammapada 97), de la cual ya no hay ninguna necesidad.

 

Para el budista, el Dhamma, la Lex Aeterna[23], sinónimo de la Verdad (Saµyutta NikŒya 1.169), es la autoridad última y el «Rey de reyes» (Anguttara NikŒya 1.109, 3.149). Es con esta autoridad última, atemporal y temporal, trascendente e inmanente con lo que el Buddha se identifica a sí mismo, ese Sí mismo en el que ha tomado refugio: «el que ve el Dhamma me ve, y el que me ve ve el Dhamma» (Saµyutta NikŒya 3.120; Itivuttaka 91; Milindapa–ha 73). Uno de los más impresionantes de los libros budistas se llama el Dhammapada, «Las Huellas de la Ley»; es un mapa y un libro guía para aquellos que «Caminan en la Vía de la Ley» (dhammacariyaµ caranti), que es también la «Vía de Brahma» o el «Viaje con Brahma» (brahmacariyaµ), y «esa antigua senda que fue seguida por los anteriormente Omni-despertados». Las palabras budistas para «Vía» (magga) y para «búsqueda» (gavesana)[24], con el Sí mismo como objeto (Vinaya PiÊaka 1.23; Visuddhimagga 393), implican ambas el seguimiento de los rastros o las huellas[25]. Pero estos rastros acaban cuando se alcanza la orilla del Gran Mar; hasta entonces el Mendicante es un discípulo (sekho), en adelante un experto (asekho), —«ya no bajo un pedagogo» (Gál. 3:25). La Vía que se prescribe es una vía de anonadación de sí mismo, de virtud y de contemplación, de caminar solo con Brahma; pero cuando se ha alcanzado el fin de la «larga senda», ya sea aquí o en lo venidero, sólo queda la «submersión» en lo Inmortal, en el Nirvana (amat’ogadham, nibbŒn’ogadham), en ese Océano Insondable que es a la vez una imagen del Nirvana, del Dhamma, y del Buddha mismo (Majjhima NikŒya 1.488; Saµyutta NikŒya 4.179, 180, 376; Saµyutta NikŒya 5.47; Milindapa­–ha 319, 346). Este es un antiguo símil, común a las Upanishads y al budismo: cuando los ríos alcanzan el Mar, se pierden su nombre y su forma, y sólo se habla de «el Mar». Este fin último ya está prefigurado en la adopción de la vocación monástica; como los ríos cuando alcanzan el Mar, así los hombres de cualquier casta, cuando devienen Mendicantes, ya no se llaman por sus nombres o linaje anteriores, sino que son simplemente del linaje de aquellos que han buscado y encontrado la Verdad (Vinaya PiÊaka 2.239; Anguttara NikŒya 4.202; UdŒna 55).

 

«La gota del rocío se funde en el brillante mar». Sí, pero ésta no es un fórmula exclusivamente budista; nosotros la encontramos en Rèm´[26] (Nicholson, D´wŒn, 12.15; Mathnaw´, passim), en Dante (sua voluntate… ellÕ� quel mare al qual tutto si move… [Paradiso III.85]), en el Maestro Eckhart (also sich wandelte der tropfe in daz mer —«en el mar de la insondable naturaleza de Dios… sumérgete, esto es la anegación»), Angelus Silesius (Wenn du das Tršpflein wist im grossen Mere nennen, Den wust du meine SeelÕ im grossen Gott erkennen [Cher. Wandersmann 2.25]), y en China, donde el Tao es el océano al que retornan todas las cosas (Tao te Ching 32). De todos aquellos que lo alcanzan sólo puede decirse que su vida es oculta, enigmática. El Buddha, visiblemente presente en la carne, es no obstante «inalcanzable» (anupalabhyamŒno) e «inencontrable» (ananuvejjo); nadie «vuelto a casa» de esta manera puede ser referido a una categoría (sankha× na upeti [Suttanipata 1047]). Pues «nadie que me ve en una forma me ve»; «el nombre y el aspecto no son ninguno míos»; sólo el que ve la Ley Eterna ve al Buddha, y eso es así tan efectivamente hoy como cuando el Buddha todavía vestía la personalidad (persona, «máscara», «disfraz») que en la muerte «quemó como una cota de malla» (Anguttara NikŒya 4.312).

 

La igualación entre el mare de Dante y el «Mar» budista, implícita arriba, puede parecer introducir un sentido teísta en las doctrinas budistas, supuestamente «ateas»; pero sólo se necesita señalar que no puede trazarse ninguna distinción real entre la inmutable Voluntad de Dios y la Lex Aeterna, entre su Justicia y su Sabiduría, a saber, esa Naturaleza que es también su Esencia, y que actuar contra la cual sería como negarse a sí mismo. La Ley, el Dhamma, había sido siempre un nomen Dei [un nombre de Dios], y es todavía, en el budismo, sinónimo de Brahma. Si el Buddha se identifica a sí mismo con la Ley Eterna, esto significa que no puede pecar; el Buddha ya no está «bajo la Ley», sino que, siendo él mismo la Ley, sólo puede actuar en consecuencia; y entre las interpretaciones del epíteto «Así-venido» o «Encontrador de la Verdad», encontramos la de que «como él dice, así hace». Pero para aquellos que son todavía Viajeros y aprendedores, el pecado (adhamma) es precisamente una ofensa contra esa Ley Natural que representa la participación de la Ley Eterna que determina las responsabilidades y funciones del individuo. En otras palabras, la Ley Eterna tiene su correlativo inmanente en la «ley propia» (sa-dhamma [Suttanipata 1020]) de cada hombre, ley por la que se determinan sus inclinaciones naturales y sus funciones propias (attano kamma = J� ©"LJ@Ø BDVJJg4<); y son sólo la codicia o la ambición lo que lleva a la detracción de la natividad por la que un hombre está normalmente «protegido» (Suttanipata 314, 315). Menciono esto debido sólo a la circulación de la opinión errónea de que el Buddha «atacaba» al sistema de castas. Lo que en realidad hizo fue distinguir entre el brahman por mero nacimiento y el verdadero brahman por la gnosis, y señalar que la vocación religiosa está abierta a un hombre de cualquier nacimiento (Anguttara NikŒya 3.214; Saµyutta NikŒya 1.167): no había nada nuevo en eso. La casta es una institución social, y el Buddha estaba hablando principalmente para aquellos cuyas preocupaciones ya no son sociales; para el hogareño se señala que su entelequia consiste en la perfección de su trabajo (Anguttara NikŒya 3.363), y sólo se condenan aquellas ocupaciones que hacen daño a otros. Los deberes de un gobernante se enumeran a menudo. El Buddha mismo era una realeza puesto que dictaba una Ley, y era una brahman por carácter (Milindapa­–ha 225-227). A los brahmanes se les detracta sólo en la medida en que no siguen su propia antigua norma. En muchos contextos, «brahman» es sinónimo de «arahant».

 

Se ha afirmado que el budismo sólo tiene conocimiento del Dios personal BrahmŒ y nada de la Divinidad Brahma: ciertamente, esto habría sido extraño en la India del siglo quinto a. C., en alguien que había estudiado bajo maestros brahmanes, y en contextos escriturarios que a menudo son enormemente reminiscentes de los BrŒhmanas y Upanishads. En realidad, no puede haber ninguna duda de que en la expresión gramaticalmente ambigua brahma-bhèto, que describe la condición de aquellos que están enteramente liberados, es Brahma y no BrahmŒ lo que debe leerse; es Brahma lo que ha «devenido» el que está «enteramente despierto». Pues (1º) se recalca repetidamente el conocimiento comparativamente limitado de un BrahmŒ, (2º) los BrahmŒs son, por consiguiente, los pupilos del Buddha, no el Buddha el de ellos (Saµyutta NikŒya 1.141-145; Milindapa–ha 75-76), (3º) el Buddha ya había sido, en nacimientos previos, un BrahmŒ y MahŒ-BrahmŒ (Anguttara NikŒya 4.88-90), de aquí que no tendría significado, en la igualación brahma-bhèto = buddho (Anguttara NikŒya 5.226; D´gha NikŒya 3.84; Itivuttaka 57, etc.), asumir que brahma = BrahmŒ, y (4º) el Buddha es explícitamente «mucho más que un MahŒ BrahmŒ (Comentario sobre Dhammapada 2.60). Es cierto que a menudo los brahmanes se dirigen al Buddha como BrahmŒ (Suttanipata 293, 479, 508), pero aquí BrahmŒ no es el nombre del Dios, sino (como en sánscrito) la designación de un brahman verdadero e instruido[27], y equivalente a arahant (Suttanipata 518, 519). En cuanto a los «Dioses» (deva), por ejemplo, Indras, BrahmŒs y muchas otras divinidades y divinidades menores o ángeles, no sólo son tan reales como los hombres, no sólo el Buddha mismo y otros arahants visitan sus mundos y conversan con ellos, y no sólo es el Buddha el «maestro de los Dioses y de los hombres» (Saµyutta NikŒya 3.86), sino que, en respuesta a preguntas, el Buddha ridiculiza explícitamente la noción de que «no hay ningún otro mundo» (como lo mantenían quienes nosotros llamaríamos ahora Positivistas [Majjhima NikŒya 1.403]) y el punto de vista absurdo de que «no hay Dioses» (Majjhima NikŒya 2.212). Finalmente, puesto que se dicen las mismas cosas del Sí mismo y del Buddha, por ejemplo, que las definiciones de cada uno en los términos del otro no son inválidas, no sólo «Buddha» se explica como «uno cuyo Sí mismo está despierto»[28] (Visuddhimagga 209; cf. B¨hadaraöyaka Upani·ad 4.4.13), sino que difícilmente puede haber ninguna duda de que el Comentador está acertado cuando afirma que en tales contextos el Encontrador de la Verdad o Así-venido «es el Sí mismo» (UdŒna 67 con Comentario sobre UdŒna 340). El hecho de que el Buddha no es sólo un principio trascendente —la Ley Eterna y la Verdad—, sino también universalmente inmanente como el «Hombre es este hombre», está implícito en el epíteto «Omni-interior» (Vessantara = Vi§vŒntara [Majjhima NikŒya 1.386; Itivuttaka 32]) que se aplica a él, y en las palabras, «Quienquiera cuidarme, que cuide al enfermo» (Vinaya-PiÊaka 1.302), —estas últimas palabras son un llamativo paralelo de las palabras de Cristo «cuanto vosotros hiciereis a uno de los últimos de estos hermanos míos a mí me lo hacéis».

 

En toda la literatura budista canónica no se afirma en ninguna parte que «no hay ningún Sí mismo», ninguna realidad distinguible del sí mismo empírico al que se somete repetidamente al análisis destructivo. Por el contrario, el Sí mismo es afirmado a la vez explícita e implícitamente; notoriamente en la frase recurrente según la cual esto, eso o lo otro «no es mi Sí mismo». Nosotros no podemos ignorar el axioma, Nil agit in seipsum: «cuando hay dos impulsos opuestos en un hombre, al mismo tiempo y sobre la misma cosa, nosotros decimos que debe haber dos en él», Platón (República 604B). Esto se aplicará, por ejemplo, cuando se describen las condiciones en las cuales el Sí mismo es el amigo o el enemigo del sí mismo (Saµyutta NikŒya 1.57, 71-72 como en Bhagavad G´tŒ 6.5-7), y siempre que se expresa una relación entre dos sí mismos. Del budista se espera que «honre lo que es más que sí mismo» (Anguttara NikŒya 1.126), y este «más» solamente puede ser el «Sí mismo que es Señor del sí mismo, y la meta del sí mismo» (D´gha NikŒya 380). Ciertamente, es del Sí mismo, y no de él mismo, de quien el Buddha habla cuando dice, «Yo he tomado refugio en el Sí mismo» (D´gha NikŒya 2.120), y similarmente cuando pide a otros que «busquen al Sí mismo» (Vinaya PiÊaka 1.23; Visuddhimagga 393), y que «hagan del Sí mismo su refugio y su lámpara» (D´gha NikŒya 2.100, Saµyutta NikŒya 5.163; cf. S. 3.143). También se hace la distinción entre el «Gran Sí mismo» (mahÕattŒ, «MahŒtmŒ», «el Magnánimo») y el «pequeño sí mismo» (appÕŒtumo, «el pusilánime»), y entre el «Sí mismo Limpio» y el «sí mismo Sucio», donde el primero condena al segundo cuando se ha hecho un mal (Anguttara NikŒya 1.57, 149; 5.88). En resumen, es completamente cierto que el Buddha no «negaba un Dios, no negaba un Alma, ni negaba la Eternidad».

 

En numerosos contextos, al Buddha y a otros arahants u Hombres Perfectos se les describe como «habiendo hecho devenir al Sí mismo» (bhŒvitÕatto); es decir, «hecho devenir», «como una madre cría a su único hijo», pues esta forma causativa del verbo «devenir» (cuya falta en Inglés es una grave inconveniencia) significa «criar», «cuidar», «cultivar», «servir» o «proveer para», —como 2gD"BgbT. Este «hacer devenir» al Sí mismo es una parte indispensable del progreso del peregrino budista, y, ciertamente, no menos importante que la correspondiente tarea negativa de llevar a una detención todo «devenir». Haber completado una u otra tarea es haber completado la otra, y haber alcanzado la meta: y «así», como dice Wordsworth, «haber edificado el ser que nosotros somos». Pero el erudito moderno debe poner cuidado en distinguir entre el «devenir» que es un mero metabolismo, es decir, un proceso no dirigido de crecimiento o de «progreso» automático, y el «hacer devenir» que es una cultivación selectiva. El que «deviene» es sólo el sí mismo empírico, compuesto de cuerpo y consciencia (vi––Œöa). Aparte de la constitución corporal, la consciencia no puede surgir; nuestras «anteriores habitaciones», es decir, las vidas pasadas, son compuestos de este tipo, pero «no míos», «no mi Sí mismo» (Saµyutta NikŒya 3.86); y del Mendicante en quien han sido suprimidas las condiciones que conducen al devenir renovado de una consciencia, se dice que él es uno cuyo Sí mismo está liberado, que es existente, enteramente contento, y que sabe que para él ya no hay más nacimiento, ni más devenir.

 

Haber alcanzado los mundos de Brahma o haber devenido un BrahmŒ allí no es el fin último; haber devenido un BrahmŒ o incluso el MahŒ Brahma del eón, es ciertamente un logro tremendo, pero no es lo mismo que haber devenido Brahma, o Buddha y arahant totalmente despirado. La distinción entre BrahmŒ y Brahma, expresada en términos Cristianos, es la que hay entre Dios y la Divinidad, y ayudará a aclarar la cuestión en los contextos budistas si cito expresiones análogas de dos de los más grandes y más intelectuales de los «místicos» Cristianos:

 

«Vosotros debéis aprender», dice el Maestro Eckhart, «lo que son Dios y la Divinidad. Dios obra, la Divinidad no obra. Dios deviene e indeviene (wirt und entwirt), y es una imagen de todo el devenir (werdenne); pero la naturaleza del Padre no deviene (unwerderttich ist), y el Hijo es uno con Él en este in-devenir (entwerdenne). El devenir temporal acaba en el in-devenir eternal» (Pfeiffer, 516 y 497). Así, «es más necesario para el alma perder a Dios que perder a las criaturas» (Evans, 1.274), si ha de alcanzar ese estado en el que nosotros seremos «tan libres como cuando no éramos, libres como la Divinidad en su no-existencia». «¿Por qué no hablan ellos sobre la Divinidad?. Debido a que todo lo que es allí es uno y lo mismo, y no hay nada que decir… Cuando yo receda adentro del terreno, adentro de las profundidades, adentro del manantial de la Divinidad, nadie me preguntará de dónde vine o a dónde fui» (Pfeiffer, 180-181). «Nuestra esencia no es aniquilada allí, pues aunque nosotros no tendremos allí ni cognitividad, ni amor, ni beatitud, allí ella deviene semejante a un desierto en el cual sólo Dios reina»[29]. Por consiguiente, el desconocido autor de The Book of Privy Counselling y The Cloud of Unknowing hace una diferencia entre aquellos que son llamados a la salvación y aquellos que son llamados a la perfección, y citando la elección por María de «esa parte mejor, que no le será arrebatada» (Book of Privy Counselling, f. 105 a), observa sobre la vida contemplativa que «si ella comienza aquí, durará sin fin», y agrega que en esa otra vida «no habrá ninguna necesidad de usar obras de misericordia, ni de llorar por nuestra aflicción» (Cloud of Unknowing, Cap. 21).

 

Paralelos tales como estos son a veces mucho más conductivos a una comprensión del contenido del budismo que las citas directas del Canon budista; pues capacitan al lector para proceder desde una fraseología conocida a otra menos conocida. Apenas es necesario decir que para un lector o erudito europeo, que se propone estudiar una religión oriental seriamente, es casi indispensable un conocimiento considerable de la doctrina y del pensamiento cristiano, y también de su trasfondo griego.

 

Los dos sí mismos están en contraste dramático siempre que uno reprocha al otro. «El Sí mismo reconviene al sí mismo» (attŒ pi attanam upavadati) cuando se hace lo que no debería hacerse (Anguttara NikŒya 1.57-58): por ejemplo, cuando el Bodhisatta mendiga su alimento por primera vez, no puede digerir los inapetitosos mendrugos que recibe, pero «él se recrimina a sí mismo y no se consiente a sí mismo flaquear» (JŒtaka 1.66). El Sí mismo sabe lo que es verdad y lo que es falsedad, y el sí mismo Sucio no puede ocultar sus malas obras del Sí mismo Limpio (Anguttara NikŒya 1.149). Así pues, el Sí mismo es nuestra consciencia, nuestro presenciador y nuestra sindéresis; el Daimon socrático «que no mira por nada excepto la Verdad» y que «siempre me sujeta de lo que yo quiero hacer». Es un hecho de experiencia universal que, como dice Platón, «hay algo en el alma que tienta a los hombres a beber, y algo que no quiere, algo que tiene hambre y sed, y algo que lleva la cuenta», y es incumbencia nuestra decidir «cual gobernará, el mejor o el peor». El Sí mismo es el Agathos Daimon, a quien es incumbencia «mía» obedecer.

 

Esto nos lleva a considerar la doctrina de la «pureza del Daimon» (yakkhassa suddhi). Ignorando que puede haber una multiplicidad de Genios, de la misma manera que en otras tradiciones puede haber una multiplicidad de «espíritus diferentes del Espíritu», debe señalarse que el Daimon (yak·a) había sido originalmente Brahma, y que, para las Upanishads, era todavía Brahma —ese Brahma, que es a la vez trascendente y, como el «Sí mismo del sí mismo», inmanente. Los Sakyas mismos habían sido adoradores de un Yakkha Sakyavardhana, a quien, probablemente, puede igualarse con esta Naturaleza «siempre-productiva». En el budismo, al Buddha, a quien se describe tan a menudo como «Brahma-devenido» (brahma-bhèta), también se le llama un Yakkha, el Daimon cuya «pureza» se ha mencionado arriba. El Buddha es «incontaminado» (anèpalitto), enteramente despirado, llegado a la meta  (attha-gata, como se predijo al darle el nombre de Siddhartha), puro (suddho), inmutable (anejo), e indeseoso (Suttanipata 478, cf. Majjhima NikŒya 1.386, buddhassa… Œhuneyyassa yakkhassa): «tal es la pureza del Daimon, y él, el Encontrador de la Verdad, tiene derecho a la oblación», pues él es el Œhuneyya Daimon, «a quien debe hacerse la ofrenda sacrificial» (Saµyutta NikŒya 1.141; Majjhima NikŒya 1.386; Suttanipata 478). Mientras que todas las existencias se mantienen de «alimento» y se deleitan en el «alimento» (físico o mental) (D´gha NikŒya 3.211), se formula la pregunta, «¿Cuál es ese nombre del Daimon, que no tiene ningún placer en el alimento?» (Saµyutta NikŒya 1.32; cf. Suttanipata 508). Cuán vívidamente recuerda esto a la pregunta: «¿No quieres decirme quién es?», y la respuesta de Sócrates, «¡Tú no querrías conocerle si yo te dijera su nombre!»; y al hecho de que, en la India y en algunas otras tradiciones, «¿Quién?» es el nombre más apropiado del dios que es «el Sí mismo de todas las existencias», pero que ni ha venido de ninguna parte ni jamás deviene alguien. Este «Sí mismo de todos los seres» es el Sol —no «el sol que todos los hombres ven, sino el Sol a quien pocos conocen con la mente», y a quien los Vedas describen como «incontaminado» (arepasa, es decir, anupalitto). Esta es sólo una de las muchas razones para identificar al Buddha brahma-bhèta, a quien también se llama «el Ojo en el Mundo» y «cuyo nombre es la Verdad», con esta «Luz de las luces» y «Sol de los hombres».

 

Nuestro interés inmediato va dirigido a la palabra «incontaminado». Ya sea explícita o implícitamente, e igualmente en los contextos budistas y prebudistas (donde también el Sol es «el único loto del cielo»), la referencia analógica es a la pureza del loto, al que «no moja el agua» sobre la que flota. De la misma manera, el Buddha es «incontaminado por los asuntos humanos» (Suttanipata 456; cf. Saµyutta-NikŒya 4.180): incontaminado por el mundo (Anguttara-NikŒya 3.347) y todas las cosas del mundo (Anguttara-NikŒya 4.71). Lo que esto implica nos arrojará alguna luz sobre la naturaleza de la meta que el Buddha y otros Hombres Perfeccionados han perseguido y alcanzado. Se asume muy a menudo que la noción de una meta «más allá del bien y del mal» es de origen moderno. Sin embargo, esta noción aparece no sólo en contextos indios, sino también islámicos y cristianos, y es intrínseca a la diferenciación normal entre la vida activa y la vida contemplativa, puesto que la virtud es esencial para la vida activa, pero es sólo dispositiva para la vida contemplativa, cuya perfección es la meta última del hombre —la de la beatífica contemplación de la Verdad. La noción aparece una y otra vez en los contextos budistas: eso por lo cual el Hombre Perfeccionado es incontaminado no es meramente el mal o el vicio, sino también el bien o la virtud. Esto se afirma explícitamente en muchos contextos, por ejemplo: «incontaminado por la virtud o por el vicio, desechado el sí mismo, para ese tal ya no hay acción que se necesite aquí» (Suttanipata 790); «a quien ha escapado aquí al apego a la virtud o al vicio, que es sin aflicción, a quien ningún polvo se adhiere, que es puro, a ese yo lo llamo un brahman verdadero» (Dhammapada 412), es decir, un arahant. Pero esto se afirma aún más notoriamente en la parábola de la barca: «abandona el bien y también el mal; pues el que ha alcanzado la otra orilla ya no tiene necesidad de barcas» (Majjhima-NikŒya 1.135), para lo cual hay paralelos exactos en las palabras de San Agustín «que cuando haya llegado, ya no use más la Ley como un medio de llegar» (De spir. et lit. 16) y del Maestro Eckhart «habiendo obtenido la otra orilla, ya no quiero una barca»; y como el Maestro Eckhart dice también, «Contempla al Alma divorciada de todo algo… sin dejar ningún rastro de vicio ni de virtud».

 

La «pureza» no se alcanza por la creencia, la audición, el conocimiento, las virtudes o las obras, ni tampoco sin ellas (Suttanipata 839); en otras palabras, la preparación moral es absolutamente indispensable, pero por sí sola no implica la perfección. Las reglas de conducta se dictan para los hogareños y los Mendicantes; las de los Mendicantes son naturalmente más estrictas, pero de ninguna manera extremas; la auto-tortura se desaprueba enérgicamente. Aquellos de los Mendicantes que obraban mal (y se admite que hubo algunos que se unieron a la orden por razones completamente indignas) podían ser citados y censurados en asamblea monástica pública, o, en el caso de ofensas graves, podían ser exclaustrados. Por otra parte, los Mendicantes no estaban atados, y no lo están hoy día, por ningún voto irrevocable, y son libres de volver a la vida de hogareño si así lo quieren; esto se considera simplemente como una flaqueza o una debilidad y una ocasión de reproche.

 

La práctica de las virtudes morales, ya sea por un discípulo hogareño o por un discípulo Mendicante, conduce al renacimiento en un cielo más bajo o en un cielo más alto, según sea el caso. El primero gana mérito por la conducta moral y sobre todo por la generosidad; en conexión con esto puede observarse que el Buddha instruye a un hogareño, que se había convertido y que había devenido un adherente seglar, a no abandonar su anterior práctica de socorrer a los miembros de una orden de Mendicantes rival, aunque desde el punto de vista budista éstos eran heréticos. El Mendicante, que no tenía otras posesiones que sus vestiduras, cuenco de mendigar, cántara, y báculo, no podía ser generoso con sus bienes de la misma manera, pero podía ser un maestro de otros, y no hay ningún don más meritorio que el de la Ley Eterna; el Mendicante no reconocía ya los lazos de familia, como ataduras que implican deberes, ni podía interesarse en la política o participar en los placeres, pruebas, o asuntos de los hombres que viven en el mundo, pero no sólo se esperaba de él que devolviera amor por odio si alguien abusaba de él verbal o físicamente, sino que practicara también las estaciones de Brahma o «Estados» Divinos (brahma-vihŒra) del Amor, la Piedad, la Ternura, y la Imparcialidad (mettŒ, karuöŒ, muditŒ, upekkhŒ). El primero de éstos consiste en la irradiación deliberada del Amor benefactor hacia todas las cosas vivas, —«con corazón de Amor él permanece irradiando a uno, a un segundo, a un tercero, y al cuarto cuadrante; y así la totalidad del ancho mundo, arriba, abajo, a través, y por todas partes, él continua irradiando con corazón de Amor abundante, sin medida, con entera inocencia», mientras piensa, «Que sean felices todos» (Suttanipata 143 sig,). Aquí la referencia de «todos» no es sólo a los seres humanos, sino absolutamente universal. Por otra parte, la Imparcialidad es un estado subjetivo de paciencia o de desapego, como el de uno que presencia cualesquiera cosas agradables o desagradables que le acontecen como se podría presenciar una representación teatral, presente a ella pero no implicado en las situaciones del héroe. La «liberación del corazón» efectuada de esta manera tiende a un último renacimiento en los mundos de Brahma y a la compañía y coincidencia con BrahmŒ, puesto que la disposición del Mendicante que desarrolla estos estados de mente amistosos e inadquisitivos es la misma que la de BrahmŒ. No debe pasarse por alto que el procedimiento hasta aquí es estrictamente ético, y que presupone la virtud de la Inocencia (ahi×sŒ, Majjhima-NikŒya 1.44; Saµyutta-NikŒya 1.163; Suttanipata 309, 368, 515, etc.), un término que ha devenido también muy familiar en los tiempos modernos, en tanto que el principio de la «no-violencia» propugnado por Gandi como una regla de conducta bajo todas las circunstancias, —«envaina tu espada». El entrenamiento (o la disciplina) de la voluntad es lógicamente anterior al entrenamiento del intelecto.

 

Pero estos procedimientos éticos, en los que la noción de uno mismo y de otros está todavía implícita, son sólo una parte del «Caminar con Dios» (brahma-cariyaµ = 2gä FL<@B"*gÃ<) o del «Caminar con la Ley» (dhamma-cariyaµ) del Mendicante, pero no son el fin del camino; hay «más que hacer todavía». Se nos dice que, como los Mendicantes que todavía no están «absolutamente liberados», sino que se halagan a sí mismos de hacer su trabajo (Anguttara-NikŒya 5.336; cf. Majjhima-NikŒya 1.477), los Dioses mismos a menudo están sujetos a la impresión errónea de que su condición es incambiable y sempiterna, y de que para ellos ya no hay nada más que haya de realizarse (Anguttara-NikŒya 4.336, 335, 378; Saµyutta-NikŒya 1.142). Incluso un BrahmŒ, el más alto de los Dioses, imagina que no hay ningún «escape más allá» (uttari× nissaraöa×) del glorioso estado que es ya el suyo (Majjhima-NikŒya 1.326; Anguttara-NikŒya 4.76; Saµyutta-NikŒya 1.142). Por consiguiente, encontramos al Buddha reprochando a SŒriputta, por haber instruido a un preguntador brahman nada más que en la vía «a los mundos de Brahma más bajos, donde todavía hay más que ha de realizarse» (Majjhima-NikŒya 2.195-196). Se asume siempre que aquellos que no han efectuado su Despiración Total (Parinirvana) aquí, si ellos han ido tan lejos como para ser «no retornadores», pueden alcanzar su perfección y hacer su escape final desde cualquiera que pueda ser su posición en el Otromundo; es por eso por lo que el Buddha es el maestro no sólo de los hombres, sino también de los Dioses.

 

Así pues, ¿cuál es, entonces, la tarea que les queda que cumplir a algunos Mendicantes, y aquellos que han alcanzado una vida aeviternal en los cielos Empíreos, pero que no son todavía arahants «cuyo trabajo está acabado»?. Ya no se trata en absoluto de una estación más alta que haya de adquirirse con buenas obras, —el fruto de las obras ya se ha ganado; ahora se trata enteramente de la vida de Contemplación (jhŒna). JhŒna (sánscrito dhyana, chino ch’an, japonés zen) corresponde casi exactamente al segundo de los términos de la serie «Consideración, Contemplación, y Rapto» en la práctica occidental; y samŒdhi, literalmente «com-postura», o «síntesis», como la de los radios en el centro de su círculo[30], corresponde a «Rapto» e implica la consumación de JhŒna en cualquier etapa. JhŒna implica la realización activa e intencional de otros estados del ser que ese en el que el contemplativo es normalmente existente en el tiempo; y su fuerza es enteramente traicionada por aquellos eruditos que la han llamado «abstracción», o, aún más ineptamente, «ensoñación». La Contemplación es una tensa disciplina mental, que requiere un largo entrenamiento, y no una suerte de ensoñación; «no hay ninguna sugestión de trance, sino más bien de vitalidad intensificada» (PTS. Pali Dictionary, s.v. jhŒna). El experto puede pasar a voluntad de uno a otro de la jerarquía de los «estados», y regresar nuevamente (D´gha-NikŒya 2.71, 156); y este dominio y control positivo de los «estados» contemplativos, distingue tajantemente al Yoga indio de toda experiencia «mística» meramente pasiva y adventicia. Los «estados» contemplativos son una suerte de escala por la que se puede ascender desde los estados o niveles de referencia más bajos del ser a los más altos; pero la meta de la Liberación final está más allá de todos ellos. Las cuatro primeras JhŒnas son a veces practicadas por los seglares tanto como por los Mendicantes.

 

Así pues, las JhŒnas son típicamente cuatro (disponibles para los seglares tanto como para los Mendicantes), o si se toman junto con las cuatro îruppa-JhŒnas (estados sin forma o enteramente inmateriales) son un grupo de ocho etapas de liberación (vimokkha [D´gha-NikŒya 2.69-71, 112, 156, y passim]). En la primera, haciendo a la mente «de una única dirección», se dirige la atención hacia algún soporte de contemplación específico, naturalmente apropiado a la disposición y constitución del pupilo, y a menudo elegido para él por el Maestro de quien él es discípulo. En la segunda JhŒna el practicante todavía ve la forma externa, pero es inconsciente de la suya propia; la experiencia es extática. En la tercera, el éxtasis pasa, y queda solamente la consciencia de la sin-finitud del poder de la discriminación (viññŒöa). En la sexta prevalece el sentido de que «no hay nada» (n’atthi kiñci). En la séptima ya no hay ninguna discriminación, y es una condición ni con consciencia ni sin consciencia (saññŒ). En la octava hay una detención de toda consciencia y sensación (D´gha-NikŒya 2.69-71, 112, 156). Y una vez que un Mendicante ha dominado estos ocho grados de liberación en secuencia directa, en secuencia inversa, y en ambas secuencias sucesivamente, de manera que puede sumergirse o emerger de cualquiera de ellos a voluntad y por la duración que él quiera; y cuando por la erradicación de las fluxiones entra también en esa Liberación de la Voluntad (ceto-vimutti), y en esa Liberación Intelectual (paññŒ-vimutti) que ha llegado a conocer y a realizar por sí mismo aquí y ahora, entonces, de un Mendicante tal se dice que es «Libre en ambas vías»; no hay ninguna otra Liberación ni una Liberación más alta que ésta en ambas vías (D´gha-NikŒya 2.71; cf. Suttanipata 734, 753).

 

Sin embargo, debe comprenderse claramente que el logro de un dominio tan completo de la jerarquía de los estados de la existencia, o de los cielos sucesivos, no es un fin en sí mismo, sino un medio hacia la liberación final de todos los «estados»; todos son contingentes, todos son originados y perecederos, y nadie que conoce su verdadera naturaleza, es decir, nadie que comprende sus placeres y sus dolores, y que conoce la vía de escape (nissaraöa×) de ellos, se deleitará en ellos o querrá permanecer permanentemente en ninguno de ellos, ni siquiera en el más alto (D´gha-NikŒya 2.79). Cualquiera que pueda ser la posición de uno en la jerarquía de los mundos, siempre hay otra orilla que ha de alcanzarse, y sólo para uno completamente liberado ya no queda nada que haya de hacerse; desde el punto de vista del summum bonum es poco mejor haber alcanzado un cielo que estar todavía en la tierra; el gran trabajo está todavía por hacer. Para aclarar esto el Buddha propone la gran doctrina de la Vía Media, —majjhena tathagato dhamma× deseti.

 

Esta importantísima doctrina, platónica, aristotélica, y escolástica tanto como brahmánica y budista, tiene tantas aplicaciones como hay alternativas, alternativas de las cuales, la elección entre éste y algún otro mundo, concebidos como de «orillas» contrastadas, es sólo un caso; el verdadero «acabador del mundo» (lok’anta-gè) no está apegado a la existencia en éste ni en ningún otro mundo, por muy exaltado que sea; pues todos los seres (sattŒ), hombres y Dioses igualmente, están en las garras de la Muerte (Saµyutta-NikŒya 1.97, 105). Hay siempre dos extremos (antŒ), y es contra el extremista (anta-g-gahika) que da un valor absoluto a uno u otro de estos extremos contra quien el Buddha propone su Medio; el verdadero «Caminar con Dios» (brahmacariya) es una Vía Media. Ya como un Bodhisatta, habiendo sido criado en el lujo, y habiendo mortificado después su carne casi hasta el punto mismo de la muerte, el Buddha había descubierto que ninguno de estos extremos le conduciría al conocimiento que buscaba, y que alcanzó siguiendo la Vía Media (Vinaya-PiÊaka 1.10). De la misma manera, la Pureza no puede alcanzarse con la virtud, —ni sin ella (Suttanipata 839); la pureza no es sólo respecto del vicio sino también respecto de la virtud. De la misma manera en lo que concierne a todas las «teorías» (diÊÊhi), afirmaciones y negaciones: «es» (el error Eternalista) y «no es» (el error Aniquilacionista) no son ninguno de ellos descripciones verdaderas de una realidad última (Saµyutta-NikŒya 2.19-20, 217), —de la misma manera que para Boecio, la fe es un «medio entre herejías contrarias». Esto no significa que la Vía Media tenga una dimensión; en términos de espacio, la meta no está aquí ni más allá ni entre ambos (UdŒna 8), y no es «dando pasos», sino dentro de vosotros, donde debe alcanzarse el Fin del Mundo (Saµyutta-NikŒya 1.61-62; Anguttara-NikŒya 2.48-49; Saµyutta-NikŒya 4.94). De la misma manera —y esto es quizás el aspecto más interesante del principio atómico— en lo que concierne al tiempo. La existencia —el origen y la disolución— de todas las cosas es momentánea (khaöika [Visuddhimagga 1.230, 239; Dpvs. 1.16]); como había sido para Heráclito (cf. Plutarco, Moralia, 392B, C). Este in-stante (khaöa), en el que las cosas surgen, existen, y cesan de ser simultáneamente, es el ahora sin duración que separa el pasado del futuro y que da a ambos su significado; el tiempo, en el cual sobreviene el cambio, no es nada sino la sucesión sin ruptura del flujo de tales momentos, cada uno de los cuales —en sí mismo sin tiempo[31]— es nuestra Vía Media (Anguttara-NikŒya 4.137). La vida, como nosotros la conocemos empíricamente, es el campo de la acción transitoria, y son precisamente tales acciones las que tienen consecuencias heredables. Por otra parte, las actividades inmanentes, puesto que permanecen en el agente, no implican al agente en los acontecimientos externos y, por la misma razón, son inaccesibles a la observación. Muchas expresiones budistas (por ejemplo, Êhit’atto [Saµyutta-NikŒya 3.55; Suttanipata 5l9, cf. 920], que han de contrastarse con la transitoriedad, aniccaµ, de todo lo que no es el Sí mismo) implican la inmovilidad del Sí mismo liberado. Lo que esto significa es que la Vida trascendente y supralógica del Sí mismo liberado es Auto-contenida. Los momentos mismos son un único momento; su aparente sucesión es convencional.

 

Así pues, el «momento» sin duración es nuestra gran oportunidad, —«ahora es el día de la salvación»,— y encontramos que el Buddha elogia a aquellos de los Mendicantes que han «aprehendido su momento», y que recrimina a aquellos que lo han dejado pasar (Saµyutta-NikŒya 4.126; Suttanipata 333). Ciertamente, los momentos nos pasan; pero quienquiera que aprehende uno de ellos escapa de su sucesión; para el arahant despirado el tiempo ya no es. En todos los casos el Buddha enseña el Medio por el principio de la causalidad; y lo que quiera que sean los dos extremos, ello sólo puede ser «apetito» o, literalmente, «sed» (taöhŒ), una «sed» que le lleva a uno a un devenir renovado; y sólo como un incondicional del Medio, uno no es contaminado por ninguno de los dos extremos (Anguttara-NikŒya 3.399-401; Suttanipata 1042), —de la misma manera que, para Platón, sólo agarrándose al hilo de oro de la Ley Común, la marioneta humana puede evitar los impulsos contrarios y desordenados que nos arrastran aquí y allí, a acciones buenas o malas determinadas por nuestros apetitos (Leyes, 644).

 

No falta una buena razón para que al Mendicante se le llame un Trabajador (samaöa, literalmente «afanado», y equivalente semántico exacto de «asceta»); el Mendicante no puede conocer ningún reposo hasta que es uno «que ha hecho lo que tenía que hacerse» (katakaraö´yo). Debe ser el señor de su voluntad o pensamiento, no uno que está a su merced; y el hombre a quien el Buddha encomienda como un «iluminador» del bosque en el que vive solo, es el Mendicante que, cuando vuelve de su ronda de limosnas, asume su sede contemplativa determinado a no levantarse nunca de nuevo hasta haberse liberado de los flujos. Para ganar lo que todavía no se ha ganado, para alcanzar lo que todavía no se ha alcanzado, para verificar lo que todavía no se ha verificado, el Mendicante, que ha dejado el mundo por la fe y que es todavía un discípulo, debe ejercitar la hombría o el heroísmo (viriyam = •<*Dg\", virtus), resolviendo, como el Bodhisatta mismo: «Que queden más bien la piel, los tendones, y los huesos solos, mientras la carne y la sangre se secan, que dejar algún resto del ejercicio de la hombría hasta que yo haya ganado lo que puede ganarse por aguante humano, por hombría, y por persistente avance» (Saµyutta-NikŒya 2.28; Majjhima-NikŒya 1.481; Anguttara-NikŒya 1.50; JŒtaka 1.71). Estas son sus intenciones: «Yo no devendré de la materia de la que están hechos todos los mundos, yo erradicaré la noción de “yo” y “mío”, yo devendré plenamente poseído de la gnosis que no puede ser impartida, yo veré claramente la causa y la originación causal de todas las cosas».

Hemos visto que el propósito (attha) original y principal del Bodhisatta era efectuar la conquista de la muerte, y que, de hecho, conquistó a la Muerte en la noche del Gran Despertar; y que, en adelante, por su enseñanza de la Ley Eterna, «abrió las puertas de la inmortalidad» para otros. Así pues, será una suerte de prueba de la eficacia del Caminar con Brahma del Mendicante, en concordancia con su enseñanza, si nosotros nos preguntamos a nosotros mismos como ve la muerte de los demás el arahant graduado, o como ve la suya propia. En cuanto a la muerte de los demás, es una parte de su disciplina, ser «consciente de la muerte», y esta consciencia de la muerte incluye la reflexión de que todos los seres, hasta el mundo de Brahma, e incluso los Dioses del mundo de Brahma, son finalmente mortales; y siendo consciente de esto, el Mendicante graduado permanece impasible incluso ante el deceso mismo del Buddha, pues es consciente de que el declive y la disolución son inherentes a todas las cosas compuestas, y que sólo los novicios y las deidades inferiores lloran y se lamentan cuando «el Ojo en el mundo» se retira. En la India, ya era una historia antigua que la inmortalidad en el cuerpo es imposible; así pues, el arahant es bien consciente de que vendrá su propio tiempo. El hombre del promedio, inenseñado, cuando se acerca el fin, «se aflige, desfallece, llora y se lamenta»; pero no así el discípulo ario en quien se han extinguido los fuegos de la egoidad —él sabe que la muerte es el fin inevitable de todos los seres nacidos, y siendo consciente de esto, sólo considera, «¿Cómo aplicaré mejor mi fuerza a lo que se acerca?» (Anguttara-NikŒya 3.56) hasta que muere. Puesto que ya ha muerto a lo que puede morir, espera la disolución del vehículo temporal con perfecta compostura, y puede decir: «No anhelo la vida, y no estoy impaciente de la muerte. Espero la hora, como un sirviente espera su sueldo; finalmente, dejaré este cuerpo mío, providente, recogido» (TheragŒthŒ 1.606.1002). O incluso si el discípulo ario, ya sea un Mendicante o todavía un hogareño, aún no ha «hecho todo lo que tenía que hacerse», tiene la certeza de que, una vez venido al ser en otra parte según sus merecimientos, todavía le será posible acabar su perfección allí. Las palabras, «Oh tumba, ¿dónde está tu victoria?. Oh muerte, ¿dónde está tu aguijón?» podrían haber sido las del Buddha o las de un budista verdadero. Para él, ya no habrá más devenir, ya no habrá más aflicción; o si lo hay, no será por mucho, pues ya ha llegado muy lejos en ese largo camino que lleva al Nirvana, «y, ciertamente, pronto habrá alcanzado la meta».

 

 

 Traducción: Pedro Rodea