BHIKKU BODHI: LA TOMA DE REFUGIO
Y LA RECEPCIÓN
DE LOS PRECEPTOS
Copyright 1981 Buddhist Publication Society
BUDDHIST PUBLICATION SOCIETY
P.O. Box 61
54, Sangharaja Mawatha
Kandy
Sri Lanka
Únicamente
para distribución gratuita.
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personal.
Se puede reformatear y distribuir esta obra para ser
utilizada en ordenadores y redes de ordenadores,
siempre y cuando no se reciba ningún honorario por su
distribución o uso.
Si no, todos
los derechos reservados.
Esta edición fue transcrita
de la edición impresa en 1994 por Mahendra Siriwardene y Chitra Weirich, bajo
los auspicios de la DharmaNet Dharma Book Transcription Projet, con el amable
permiso de la Buddhist Publication Society.
Traducción al español de
Pedro Castro Sánchez. Que los méritos (puñña)
de esta traducción hagan posible que innumerables seres se beneficien del
contacto con la Enseñanza del Buda, ayudándoles a liberarse de su sufrimiento y
alcanzar la Suprema Paz del Nirvana.
Nota sobre la traducción:
Dada su amplia popularidad en diversos medios de difusión, en ciertas ocasiones
se han cambiado los términos originales pâli por sus equivalentes sánscritos,
tales como en “kamma” por “karma”, “sutta” por “sutra”, “pañña” por “prajñâ”,
“Dhamma” por “Dharma” o “Nibbana” por
“Nirvana”. En los demás casos se han conservado los términos pâli.
INDICE
Prefacio
La toma de refugio
I. Las razones para tomar
refugio
1.- Peligros pertenecientes a la
vida presente
2.- Peligros pertenecientes a vidas
futuras
3.- Peligros pertenecientes al curso
general de la existencia
II.
La existencia de un refugio
III. La identificación de
los objetos de refugio
1.- El Buda
2.- El Dharma
3.- La Sangha
IV. El acto de tomar refugio
V. La función de tomar
refugio
VI. Los métodos para tomar
refugio
VII. Corrupciones y ruptura
del refugio
VIII. Los símiles para los refugios
La recepción de los preceptos
I. El significado esencial
de sîla
II. Los cinco preceptos
III. Los ocho preceptos
IV. Los beneficios de sîla
V. El compromiso de sîla
VI. La ruptura de sîla
VII. Los símiles de sîla”
Notas
Prefacio
Los
dos primeros pasos en el proceso de convertirse en un discípulo laico del Buda
son la toma de refugio (sarana gamana)
y la recepción de los cinco preceptos (pañchasila
samadana). Por el primer paso una persona hace el compromiso de aceptar la
Triple Joya –el Buda, el Dharma y la Sangha- como los ideales guía de su vida,
mediante el segundo, expresa su determinación de conducir sus acciones en
armonía con dichos ideales a través de la conducta recta. El presente texto fue
escrito con el propósito de dar una explicación clara y concisa de ambos pasos.
Si bien fueron concebidos principalmente para aquellos que han conectado
recientemente con las enseñanzas del Buda, tal vez serán útiles igualmente para
los practicantes veteranos del Dharma que deseen comprender el significado de
las prácticas con las que están familiarizados, así como para aquellos que
quieran saber lo que implica comprometerse con el Buda-Dharma.
Con
el propósito de mantener la concisión de nuestra exposición y para evitar el
intimidante formato de un tratado escolástico, las referencias a fuentes
canónicas se han reducido al mínimo. Indicamos aquí las fuentes sobre las que
se basa el presente texto. La toma de
refugio se basa fundamentalmente sobre el comentario tradicional sobre el
tema, presente con algunas variaciones mínimas en el Khuddakapatha Atthakatha (Paramatthajotika),
el Dighanikaya Atthakatha (Sumangalavilasini) y el Mahimanikaya Atthakatha (Papañcasudani). El primero ha sido
traducido por el Ven. Bhikkhu Ñanamoli en Minor
Readings and the Illustrator (Londres: Pali Text Society, 1960), el tercero
por el Ven. Nyanaponika Thera en su The
Threefold Refuge (BPS, The Wheel Nº 76).
La
parte sobre La recepción de los preceptos
se basa principalmente sobre comentarios respecto a los principios de
práctica en el Khuddakapatha Atthakatha
mencionado antes, y en la exposición sobre los cursos del karma en el Majjhimanikaya (comentario al nº 9, Sammaditthisutta). El primero está
disponible en inglés en Minor Readings
and the Illustrator del Ven. Ñanamoli, el segundo en Right Understanding. Discourse and
Commentary on the Sammaditthisutta, traducido por Bhikkhu Soma (Sri Lanka:
Bauddha Sahitya Sabha, 1946). Otra obra útil sobre los preceptos es The Five Precepts and the Five Ennoblers de HRH Vajirañanavarorasa,
anterior Supremo Patriarca de Thailandia. También se ha consultado la sección
sobre los cursos del karma en el Abhidharmakosa
de Vasubandhu y su comentario, obra sánscrita de la tradición Sarvastivada.
Bhikkhu Bodhi
La enseñanza del Buda puede
considerarse como un edificio con sus propios cimientos, pisos, escaleras y
tejado. Al igual que cualquier otro edificio, la enseñanza también tiene una
puerta y para introducirse por ella hay que entrar a través de dicha puerta. La
puerta de entrada a la enseñanza del Buda es la toma de refugio en la Triple
Joya, es decir, el Buda como Maestro completamente iluminado, el Dharma como la
verdad enseñada por él y la Sangha como la comunidad de sus nobles discípulos.
Desde los tiempos antiguos hasta el presente, la toma de refugio ha funcionado
como la vía de acceso a la dispensación del Buda, otorgando la admisión para el
resto de la enseñanza, desde el piso más bajo hasta su cima. Todos los que se
comprometen con la enseñanza del Buda lo hacen así, pasando a través de la
puerta de la toma de refugio, mientras los que ya están comprometidos reafirman
regularmente su convicción haciendo la misma triple declaración:
Tomo Refugio en el Buda;
Tomo Refugio en el Dharma;
Tomo Refugio en la Sangha.
Por
insignificante y trivial que este paso pueda parecer, especialmente si se lo
compara con las elevadas realizaciones que se sitúan más allá, su importancia
nunca debería ser infravalorada, pues es dicho acto el que imparte dirección e
impulso progresivo a la totalidad de la práctica del sendero del Buda. Dado que
la toma de refugio juega un rol tan crucial, es vital que dicho acto sea
comprendido adecuadamente tanto en su propia naturaleza como en sus
implicaciones para el desarrollo futuro a lo largo del sendero. Para abrir el
proceso de la toma de refugio al ojo de la comprensión interior, presentamos
aquí un examen de dicho proceso según sus aspectos más significativos. Serán
tratados bajo los siguientes ocho encabezamientos: “Las razones para tomar
refugio”; “La existencia de un refugio”; “La identificación de los objetos de
refugio”; “El acto de tomar refugio”; “La función de tomar refugio”; “Los
métodos para tomar refugio”; “Corrupciones y ruptura del refugio” y “Los
símiles para los refugios”.
Cuando se dice que la práctica de la
enseñanza del Buda comienza con la toma de refugio, esto suscita inmediatamente
una importante pregunta. La cuestión es: “¿Para qué necesitamos un refugio?” Un
refugio es una persona, lugar o cosa que ofrece protección frente a daños y
peligros. Así, cuando comenzamos la práctica por la toma de refugio, esto
implica que la práctica se propone protegernos de daños y peligros. Nuestra
pregunta original sobre la necesidad de un refugio puede así ser reformulada en
otra pregunta: “¿De qué daños y peligros necesitamos ser protegidos?” Si
lanzamos una mirada observadora sobre nuestras vidas, tal vez no nos veamos
expuestos a ningún peligro personal inminente. Quizá nuestros trabajos sean
estables, nuestra salud excelente, nuestras familias bien suministradas,
nuestros recursos adecuados, y todo esto nos puede dar la suficiente razón para
considerarnos seguros. En tal caso, la toma de refugio se convierte en algo
completamente superfluo.
Para comprender la necesidad para un
refugio debemos aprender a ver nuestra posición tal como realmente es, es
decir, verla adecuadamente y contrastada con su trasfondo total. Desde la
perspectiva del Buda-Dharma la situación humana es como un iceberg: una pequeña
parte de su masa aparece sobre la superficie, mientras que el vasto substrato
permanece debajo, oculto a nuestra mirada. Debido a los límites de nuestra
visión mental, nuestra percepción es incapaz de penetrar bajo la corteza
superficial para ver nuestra situación en su profundidad subyacente. Pero ni
siquiera hay necesidad de hablar sobre lo que no podemos ver; incluso lo que
nos es inmediatamente visible rara vez lo percibimos con adecuación. El Buda
enseña que la cognición está subordinada al deseo. De un modo sutil oculto a
nuestra mirada nuestros deseos condicionan nuestras percepciones, deformándolos
para adecuarse al molde que ellos mismos quieren imponer. Así pues, nuestras
mentes trabajan según la vía de la selección y la exclusión. Tomamos nota de
aquellas cosas agradables a nuestras preconcepciones; borramos o distorsionamos
todo aquello que amenaza con darlas al traste.
Desde el punto de vista de una
comprensión más profunda y amplia, el sentido de seguridad del que
ordinariamente disfrutamos aparece como una falsa seguridad sostenida por la
inconsciencia y la capacidad mental para el subterfugio. Nuestra posición
aparece como inexpugnable debido únicamente a las limitaciones y distorsiones
de nuestra perspectiva. Sin embargo, la vía real hacia la seguridad permea a
través de la visión correcta, no a través del pensamiento ilusorio. Para ir más
allá del miedo y del peligro debemos agudizar y ampliar nuestra visión. Hemos
de atravesar los engaños que nos arrullan en una confortable complacencia para
tener una visión directa sobre las profundidades de nuestra existencia, sin
volvernos para atrás con inquietud o correr tras distracciones. Cuando hacemos
esto, se vuelve eminentemente claro que caminamos por una estrecha senda al
borde de un peligroso abismo. En palabras del Buda, somos como un viajero que
atraviesa un denso bosque bordeado por una ciénaga y un precipicio; como un
hombre arrastrado por una corriente que busca un lugar seguro agarrándose a
juncos y cañas; como un marinero cruzando un turbulento océano; o como un
hombre perseguido por serpientes venenosas y enemigos asesinos. Tal vez los
peligros a los que estamos expuestos no siempre nos son evidentes. Con gran
frecuencia son sutiles, camuflados, difíciles de detectar. Pero aunque no los
veamos de forma evidente, permanece el hecho desnudo de que están ahí de todos
modos. Si deseamos liberarnos de ellos primero debemos hacer el esfuerzo de
reconocerles por lo que son. Sin embargo, esto requiere coraje y determinación.
En base a la enseñanza del Buda los
peligros que hacen necesaria la búsqueda de un refugio pueden agruparse en tres
clases generales: (1) peligros pertenecientes a la vida presente; (2) los
pertenecientes a vidas futuras; (3) los pertenecientes al curso general de la
existencia. Cada uno de ellos implica a su vez dos aspectos: (A) un aspecto
objetivo relacionado con un rasgo particular del mundo; (B) un aspecto
subjetivo que es un rasgo correspondiente a nuestra constitución mental.
Trataremos ahora cada uno de ellos.
1. Los peligros
pertenecientes a la vida presente
A.- Aspecto objetivo. El peligro más obvio con el que nos confrontamos es la absoluta
fragilidad de nuestro cuerpo físico y sus soportes materiales. Desde el momento
de nuestro nacimiento estamos sujetos a enfermedades, accidentes y heridas. La
naturaleza nos turba con desastres tales como terremotos e inundaciones, la
existencia social con crímenes, explotación, represión y la amenaza de la
guerra. Los acontecimientos en los frentes político, social y económico rara
vez dejan transcurrir mucho tiempo sin irrumpir en crisis. Las tentativas de
reforma y revolución siempre agitan una y otra vez la vieja historia de
estancamiento, violencia y consiguiente desilusión. Incluso en tiempos de
relativa tranquilidad el orden de nuestras vidas nunca es completamente
perfecto. Una cosa u otra parece siempre estar desenfocada. Dificultades y
apuros se suceden sin fin.
Incluso si fuésemos lo
suficientemente afortunados como para escapar de las serias adversidades, hay
una que no podemos evitar. Es la muerte. Estamos abocados a morir y a pesar de
toda nuestra riqueza, experiencia y poder, permanecemos impotentes ante nuestra
inevitable mortalidad. La muerte pende sobre nosotros desde el momento en que
nacemos. Cada instante nos lleva más cerca de lo inevitable. Dado que nos
movemos en esta situación, al sentirnos seguros en medio de nuestras
comodidades, somos como un hombre que camina a través de un lago helado que se
cree seguro mientras el hielo cruje bajo sus pies.
Los peligros que penden sobre
nosotros se hacen incluso más problemáticos debido al rasgo común de la
incertidumbre. No tenemos conocimiento de cuándo tendrán lugar. Si supiésemos
que la calamidad va a golpearnos, al menos nos prepararíamos de antemano para
resignarnos estoicamente. Pero ni siquiera gozamos de esta prevención respecto
al futuro. Dado que carecemos del beneficio del conocimiento premonitorio,
nuestras esperanzas permanecen ahí, momento tras momento, emparejadas a un vago
presentimiento de que en cualquier segundo, en un instante, pueden hacerse
pedazos súbitamente. Nuestra salud puede venirse abajo por la enfermedad,
nuestro negocio ir a pique, nuestros amigos volverse contra nosotros, nuestros
seres queridos morir . . . No sabemos. No podemos tener ninguna garantía de que
estos reveses no aparecerán ante nosotros. Incluso la muerte, que es lo único
cierto que podemos estar seguros de que ocurrirá, exactamente cuándo lo hará
permanece incierto.
B. Aspecto subjetivo. Las adversidades recién descritas son los rasgos objetivos vinculados
a la constitución del mundo. Por un lado hay calamidades, crisis y
dificultades, por otro, la incertidumbre radical que les impregna. El aspecto
subjetivo del peligro perteneciente a la vida presente consiste en nuestra
respuesta negativa a este doble riesgo.
El elemento de incertidumbre tiende
a provocar en nosotros una persistente inquietud que corre bajo la superficie
de nuestra auto-seguridad. A un nivel interior profundo sentimos la
inestabilidad de nuestras dependencias, su transitoriedad y vulnerabilidad al
cambio, y esta conciencia produce una persistente aprensión que surge a veces
con un tono de ansiedad. Tal vez no siempre seamos capaces de concretar la
fuente de nuestra inquietud, pero permanece al acecho en la corriente
subterránea de la mente –un miedo indeterminado que mantenemos con familiaridad
puede destaparse súbitamente, dejándonos sin nuestros puntos de referencia
habituales.
Esta ansiedad es una perturbación
suficiente en sí misma. No obstante, nuestros miedos se ven frecuentemente
confirmados. El curso de los acontecimientos sigue una configuración que le es
propia independientemente de nuestra voluntad, y los dos no coinciden
necesariamente. El mundo ocasiona enfermedades, pérdidas y muerte, hechos que
se producen en el tiempo de su maduración. Cuando el curso de los
acontecimientos entra en conflicto con nuestra voluntad el resultado es dolor e
insatisfacción. Si el conflicto es pequeño nos volvemos enfadados, perturbados,
deprimidos o molestos; si es grande experimentamos angustia, aflicción o
desesperación. En cualquier caso, a partir de la escisión entre deseo y el
mundo emerge una desarmonía fundamental cuyo resultado para nosotros es
sufrimiento.
El sufrimiento surgido no es
significativo únicamente en sí mismo; tiene un valor sintomático que apunta
hacia una enfermedad cimentada más profundamente que la subyace. Esta
enfermedad reside en nuestra actitud hacia el mundo. Actuamos a partir de una
estructura mental hecha de expectativas, proyecciones y demandas. Esperamos que
la realidad se conforme a nuestros deseos, que se someta a nuestros mandatos,
que confirme nuestras preconcepciones, pero ésta rechaza hacerlo así. Cuando lo
rechaza encontramos dolor y decepción, nacido del conflicto entre expectativas
y realidad. Para escapar de este sufrimiento uno de los dos debe cambiar, o
nuestra voluntad o el mundo. Dado que no podemos alterar la naturaleza del
mundo para hacer que se armonice con nuestra voluntad, la única alternativa es
cambiar nosotros mismos mediante el abandono del apego y la aversión hacia el
mundo. Hemos de renunciar a nuestro aferramiento, detener anhelos y asideros,
aprender a contemplar el flujo de los acontecimientos con desapegada
ecuanimidad libre del vaivén entre alegría y abatimiento.
La mente de la ecuanimidad, asentada
más allá del juego de los opuestos mundanos, es la más elevada seguridad y
protección, ahora bien, para obtener esta ecuanimidad necesitamos guía. La guía
disponible no puede protegernos de la adversidad objetiva; sólo puede
salvaguardarnos de los peligros de una respuesta negativa –de la ansiedad,
tristeza, frustración y desesperación. Esta es la única protección posible y
dado que nos otorga esta protección esencial, tal guía puede considerarse un
genuino refugio.
Esta es la primera razón para tomar
refugio; la necesidad de protección de las reacciones negativas respecto a los
peligros que nos acosan aquí y ahora.
2. Los peligros
pertenecientes a vidas futuras
A. Aspecto objetivo. Nuestra sujeción al daño y al peligro no termina con la muerte. Desde
la perspectiva de la enseñanza del Buda, el acontecimiento de la muerte es el
preludio de un nuevo nacimiento y por tanto el potencial pasaje a un
sufrimiento ulterior. El Buda enseña que todos los seres vivientes ligados por
la ignorancia y la avidez están sujetos a renacer. En la medida en que el
impulso básico a seguir existiendo permanezca intacto, la corriente
individualizada de existencia continúa tras la muerte, heredando las
impresiones y disposiciones acumuladas en la vida anterior. No hay un alma que
transmigre de una vida a la siguiente, pero hay una corriente de conciencia en
curso que surge tras la muerte en una nueva forma apropiada a sus propias
tendencias dominantes.
Según el Buda-Dharma, el
renacimiento puede tener lugar en cualquiera de los seis reinos del devenir. El
más bajo de los seis lo constituyen los infiernos, regiones de severo dolor y
tormentos donde las acciones negativas reciben su debida consumación. Después
viene el reino animal donde el sufrimiento prevalece y la fuerza bruta es el
poder rector. A continuación está el reino de los “espectros hambrientos” (petavisaya), seres sombríos afligidos
por intensos deseos que nunca pueden satisfacer. Por encima de ellos está el
reino humano, con su familiar equilibrio de felicidad y sufrimiento, virtud y
maldad. Después se halla el mundo de los semi-dioses (asuras), seres titánicos obsesionados por la envidia y la ambición.
Y en la cima se sitúan los mundos celestiales habitados por los dioses o devas.
Los primeros tres reinos de
renacimiento –infiernos, reino animal y reino de los espectros- junto al de los
asuras, se denominan “destinos
nefastos” (duggati) o “plano de la
desgracia”(apayabhumi). Reciben estos
nombres debido a la preponderancia de sufrimiento que se halla en ellos. Por el
contrario, el mundo humano y los mundos celestiales se denominan “destinos
dichosos” (sugati) pues albergan una
preponderancia de felicidad. El renacimiento en los destinos nefastos se
considera especialmente desafortunado no sólo por el sufrimiento intrínseco que
implican, sino también por otra razón; renacer ahí es desastroso porque
librarse de los destinos nefastos es extremadamente difícil. Un renacimiento
afortunado depende de la realización de actos meritorios, pero los seres de los
reinos nefastos encuentran escasas oportunidades para adquirir mérito; por ello
el sufrimiento en dichos reinos tiende a perpetuarse en un círculo muy difícil
de romper. El Buda dice que si un yugo con un solo agujero estuviese flotando
aleatoriamente en el océano y una tortuga ciega que vive en el mar subiese a la
superficie una vez cada cien años, la probabilidad de que la tortuga pasase su
cuello a través del agujero sería mayor que la de un ser en los destinos
nefastos poder recuperar la condición humana. Por estas dos razones: debido a
su desgracia inherente y a la dificultad de liberarse de ellos, el renacimiento
en los destinos nefastos es un grave peligro perteneciente a la vida futura,
del cual necesitamos protección.
B. Aspecto subjetivo. La protección para evitar caer en el plano de la desgracia no puede
obtenerse de los demás. Sólo puede conseguirse evitando las causas que conducen
a un renacimiento desafortunado. La causa para renacer en cualquier plano
específico de existencia reside en nuestro karma, es decir, en nuestras
acciones voluntarias y voliciones. El karma se divide en dos clases: saludable
y perjudicial. El primero son las acciones motivadas por el desapego, la
benevolencia y la comprensión, el segundo son las acciones motivadas por la
avidez, la aversión y la ignorancia. Estas dos clases de karma generan
renacimiento en dos planos generales de existencia: el karma saludable produce
el renacimiento en destinos dichosos, el karma perjudicial produce el
renacimiento en destinos nefastos.
No podemos eliminar los destinos
nefastos en sí mismos; continuarán mientras el mundo dure. Para evitar renacer
en dichos reinos sólo podemos ejercer la auto- observación controlando nuestras
acciones, de modo que no se desborden sobre los cursos perjudiciales conducentes
al hundimiento en el plano de la desgracia. Ahora bien, para evitar generar
karma perjudicial necesitamos ayuda, y esto por dos razones principales.
Primero, necesitamos ayuda porque
las avenidas de acción abiertas a nosotros son tan variadas y numerosas que
frecuentemente no sabemos qué vía escoger. Algunas acciones son obviamente
saludables o perjudiciales, pero otras son difíciles de evaluar, dejándonos en
la perplejidad cuando nos encontramos con ellas. Para elegir correctamente
necesitamos guía; las indicaciones claras de alguien que conoce el valor ético
de todas las acciones y los senderos que conducen a los diferentes reinos de
existencia.
La segunda razón por la que
necesitamos ayuda es porque, aunque podamos discernir lo correcto de lo equivocado,
con frecuencia nos sentimos impulsados a seguir lo equivocado en contra de
nuestro mejor juicio. Nuestras acciones no siempre siguen el consejo de
nuestras decisiones desapasionadas. Con frecuencia son impulsivas, activadas
por instintos que no podemos dominar o controlar. Al ceder a estos instintos
elaboramos nuestro propio daño, incluso mientras nos observamos en vano
haciéndolo. Tenemos que obtener la maestría sobre nuestra mente para traer
nuestra capacidad de acción bajo el control de nuestro sentido de una sabiduría
más elevada. Pero esta es una tarea que requiere disciplina. Para aprender el
curso recto de la disciplina necesitamos las enseñanzas de alguien que
comprenda los procesos sutiles de la mente y pueda mostrarnos cómo conquistar las
obsesiones que nos impulsan hacia modos nocivos y auto-destructivos de
comportamiento. Dado que dichas instrucciones y la persona que las otorga nos
ayudan a protegernos del daño y sufrimiento futuros, pueden considerarse como
un genuino refugio.
Esta es la segunda razón para tomar
refugio: la necesidad de realizar la maestría sobre nuestra capacidad para la
acción con el propósito de evitar caer en los destinos nefastos en vidas
futuras.
3. Los peligros
pertenecientes al curso general de la existencia
A. Aspecto objetivo. Los peligros a los que estamos expuestos son inmensamente mayores de
los mencionados hasta ahora. Más allá de las evidentes adversidades e
infortunios de la vida presente y del riesgo a caer en el plano de la
desgracia, hay un peligro más fundamental y comprehensivo que fluye a través de
todo el curso de la existencia mundana. Se trata de la insatisfacción
intrínseca del samsara. Samsara es el ciclo del devenir, la
rueda de nacimiento, vejez y muerte, que ha estado girando desde un tiempo sin
comienzo. El renacimiento no tiene lugar sólo una vez para dar lugar a una
eternidad en la vida futura. El proceso vital se repite una y otra vez, la
totalidad de su estructura aparece de nuevo y completamente con cada giro: cada
nacimiento resulta en vejez y muerte, cada muerte revela un nuevo nacimiento.
El renacimiento puede ser afortunado o desgraciado, pero dondequiera que ocurra
no detiene por ello el giro de la rueda. La ley de la impermanencia impone su
decreto sobre todo el dominio de la vida sensible; cualquier cosa que surge
debe finalmente cesar. Ni siquiera los cielos pueden suministrar una salida;
ahí también la vida se termina cuando el karma que ha producido un nacimiento
celestial se agota, para a continuación resurgir en otro plano, tal vez en las
moradas de la desgracia.
A causa de esta omnipresente
transitoriedad todas las formas de existencia condicionada aparecen al ojo de
la sabiduría como esencialmente dukkha,
insatisfactorias o sufrimiento. Ninguno de nuestros soportes y dependencias
está exento de la necesidad del cambio y la extinción. Por ello aquello en lo
que nos apoyamos para nuestra comodidad y disfrute es en realidad una forma
oculta de sufrimiento; aquello en lo que confiamos para darnos seguridad está
en sí mismo expuesto al peligro; aquello hacia lo que nos volvemos para
sentirnos protegidos necesita a su vez ser protegido. Nada que queramos
sostener podrá ser sostenido para siempre sin perecer: “Se está desmoronando,
se está desmoronando, por ello se le llama ‘el mundo’”.
La juventud resulta en vejez, la
salud en enfermedad, la vida en muerte. Toda unión termina en separación y en
el dolor que acompaña a la separación. Pero para comprender la situación en
toda su profundidad y gravedad debemos multiplicarla al infinito. Desde un
tiempo sin comienzo hemos estado transmigrando a través de la rueda de la
existencia, encontrándonos las mismas experiencias una y otra vez con
vertiginosa frecuencia: nacimiento, vejez, enfermedad y muerte, separación y
pérdida, fracaso y frustración. Repetidamente nos hemos hundido en el plano de
la desgracia; incontables veces hemos sido animal, espectro y morador del
infierno. Una y otra vez hemos experimentado sufrimiento, violencia, aflicción,
desesperación. El Buda declara que la cantidad de lágrimas y sangre que hemos
vertido en el curso de nuestra errancia samsárica es mayor que las aguas del
océano; los huesos que hemos dejado atrás podrían formar un montón más alto que
los montes Himalaya. Hemos encontrado este sufrimiento incontables veces en el
pasado y en la medida en que las causas de nuestro giro en el samsara no sean desconectadas, corremos
el riesgo de encontrar más de lo mismo en el curso de nuestro futuro
errabundeo.
B. Aspecto subjetivo. Para deshacerse de estos peligros sólo hay una vía de liberación:
despojarse de todas las formas de existencia, incluso de las más sublimes.
Ahora bien, para que este despojarse sea efectivo debemos cortar las causas que
nos mantienen atados a la rueda. Las causas básicas que mantienen nuestro
vagabundeo en el samsara residen en
nuestro interior. El Buda enseña que vagamos de vida en vida porque estamos
impulsados por un profundo e insaciable instinto para perpetuar nuestro ser. A
este instinto el Buda lo denomina bhava
tanha, la ‘sed por la existencia’. Mientras que la sed por la existencia
permanezca en funcionamiento, aunque sea de modo latente, la muerte no será un
obstáculo para la continuación del proceso vital. La sed llenará el hueco
creado por la muerte, generando una nueva forma de existencia determinada por
el depósito de karma previamente acumulado. Así pues, sed y existencia se
sostienen mutuamente en sucesión. La sed produce una nueva existencia, la nueva
existencia ofrece la base para que la sed reanude su búsqueda de gratificación.
Bajo este nexo vicioso que vincula
sed y existencia repetida hay todavía un factor más primordial denominado
“ignorancia” (avijja). La ignorancia
es un inconsciencia básica de la verdadera naturaleza de las cosas, un estado
sin comienzo de desconocimiento espiritual. La inconsciencia opera de dos modos
distintos: por un lado oscurece la cognición correcta, por otro crea una red de
distorsiones cognitivas y perceptivas. Debido a la ignorancia vemos belleza en
cosas que son realmente repulsivas, permanencia en lo impermanente, placer en
lo no placentero y ego en fenómenos carentes de ego, transitorios e
insustanciales. Estas ilusiones sostienen el instinto activador de la sed. Al
igual que el asno que persigue una zanahoria suspendida del carro y colgando
ante su morro, nos precipitamos de cabeza tras las apariencias de belleza,
permanencia, placer y ego, sólo para hallarnos con las manos vacías y aún más
severamente enredados en la rueda del samsara.
Para liberarse de este fútil modelo
es necesario erradicar la sed que lo mantiene en movimiento, no sólo
temporalmente sino de modo permanente y completo. Para erradicar la sed ha de
desprenderse la ignorancia que la sostiene, pues mientras se permita a la
ignorancia agitar sus ilusiones permanecerá la base para la reanimación de la
sed. El antídoto para la ignorancia es la sabiduría (p. pañña; s. prajñâ). La
sabiduría es el conocimiento penetrante que desgarra los velos de la ignorancia
con el propósito de “ver las cosas tal como son realmente”. No es un mero
conocimiento conceptual sino una experiencia que debe ser generada en nosotros
mismos; ha de hacerse directa, inmediata y personal. Para suscitar esta
sabiduría necesitamos enseñanza, ayuda y guía, es decir, alguien que nos enseñe
qué debemos comprender y ver por nosotros mismos, así como los métodos mediante
los cuales podamos suscitar la sabiduría liberadora que cortará las cuerdas que
nos atan al devenir repetido. Dado que quien da dicha guía y las enseñanzas
mismas suministra protección frente a los peligros de la transmigración, pueden
considerarse un genuino refugio.
Esta es la tercera razón para tomar
refugio: la necesidad de liberación de la omnipresente insatisfacción del samsara.
II. La existencia de un
refugio
Realizar que la situación humana
impele a la búsqueda de un refugio es una condición necesaria para tomar
refugio, pero en sí misma no es una condición suficiente. Para tomar refugio
también debemos estar convencidos de que existe realmente un refugio efectivo.
Pero antes de decidir sobre la existencia de un refugio, primero hemos de
determinar por nosotros mismos qué es exactamente un refugio.
El diccionario define “refugio” como
un abrigo o protección del peligro y el dolor, una persona o lugar que da tal
protección, y un recurso usado para obtener dicha protección. Esto coincide con
la explicación de la palabra pali sarana,
que significa “refugio” y que se ha transmitido en los comentarios pali. Los
comentarios glosan la palabra sarana
con otro término que significa “destruir” (himsati),
explicando que “cuando los seres han tomado refugio, el mismo hecho de tomar
refugio destruye, dispersa, aparta y detiene su miedo, angustia, sufrimiento y
riesgo de un renacimiento desgraciado e impuro” 1.
Estas explicaciones sugieren dos
cualificaciones esenciales para un refugio: primero, un refugio debe hallarse
más allá del peligro y la aflicción. Una persona o cosa sujeta a peligro no es
segura en sí misma y por ello no puede dar seguridad a los otros. Sólo lo que
está más allá del miedo y del peligro puede dar una protección fiable. Segundo,
el supuesto refugio debe ser accesible a todos. Un estado más allá del miedo y
del peligro que sea inaccesible es irrelevante respecto a nuestros propósitos y
por tanto no puede funcionar como refugio. Para que algo sirva como refugio
debe ser próximo, capaz de dar protección contra el peligro.
A partir de esta determinación
abstracta sobre las cualificaciones de un refugio podemos volver a la pregunta
concreta: ¿existe un refugio capaz de dar protección frente a los tres tipos de
peligros señalados anteriormente; de la ansiedad, frustración, tristeza y
aflicción de la vida presente; del riesgo de un destino nefasto tras la muerte
y de la continuada transmigración en el samsara?
La tarea de dar una respuesta a esta pregunta ha de tratarse con prudencia.
Debemos reconocer de inmediato que no puede darse una respuesta objetivamente
verificable ni públicamente demostrable. La existencia de un refugio, o la
especificación de un refugio particular, no puede probarse lógicamente ni de
una manera irrefutable. Lo máximo que se puede hacer es aducir sólidos
fundamentos para creer que ciertas personas u objetos poseen las
cualificaciones de un refugio. El resto depende de la fe, una aceptación
surgida de la confianza, al menos hasta que este asentimiento inicial sea
transformado en conocimiento por medio de la experiencia directa. Pero incluso
en tal caso, la verificación permanecerá interior y personal, siendo más bien
un asunto de captación subjetiva que de una prueba lógica o demostración
objetiva.
Desde la perspectiva del Buda-Dharma
hay tres refugios que en conjunto otorgan una protección completa del peligro y
la aflicción. Son el Buda, el Dharma y la Sangha. Los tres no son refugios
separados y suficientes en sí mismos, son más bien miembros interrelacionados
de un solo y efectivo refugio que se divide en tres debido a una distinción en
las características y funciones de sus miembros. Porqué se hace necesaria dicha
distinción se hará claro si consideramos el orden en el que se presentan los
tres.
El Buda viene primero porque es una
persona. Dado que somos personas, buscamos naturalmente a otra persona para
recibir guía, inspiración y dirección. Cuando lo que está en juego es la
liberación última, lo primero que buscamos es una persona que haya alcanzado la
completa libertad del peligro y que pueda guiarnos al mismo estado de
seguridad. Este es el Buda, el Iluminado, que viene primero en la tríada debido
a que es la persona que descubre, realiza y proclama el estado de refugio. En
segundo lugar necesitamos el estado de refugio en sí mismo, el estado más allá
del miedo y del peligro, así pues, necesitamos un sendero que conduzca a esta
meta y también necesitamos un conjunto de enseñanzas que nos guíe a lo largo
del sendero. Este es el Dharma, que como veremos, cuenta con un triple sentido.
En tercer lugar, necesitamos personas que, al igual que nosotros, comenzaron
como individuos ordinarios turbados por aflicciones, y siguiendo la vía
enseñada por el guía alcanzaron el estado de seguridad más allá del miedo y del
peligro. Esta es la Sangha, la comunidad de personas espirituales que han
entrado en el sendero, realizado la meta y que pueden enseñar el sendero a
otros.
En el seno de la tríada cada miembro
trabaja en armonía con los otros dos para hacer que los medios de liberación
estén disponibles y sean efectivos. El Buda sirve como indicador del refugio.
No es un salvador que puede otorgar la salvación por mediación de su persona.
La salvación o liberación depende de nosotros, de nuestro vigor y dedicación en
la práctica de la enseñanza. El Buda es primordialmente un maestro, un
expositor del sendero, que nos señala la vía que debemos recorrer con nuestra
propia energía e inteligencia. El Dharma es el refugio real. Como meta de la
enseñanza, el Dharma es el estado de seguridad libre de peligro; como sendero,
es el medio para llegar a la meta, y como enseñanza verbal es el cuerpo de
instrucciones que describen la vía para practicar el sendero. Ahora bien, para
hacer efectivo el uso de los medios a nuestra disposición necesitamos la ayuda
de otros que sean familiares con el sendero. Aquellos que conocen el sendero
constituyen la Sangha, los ayudantes en el descubrimiento del refugio, la unión
de amigos espirituales que pueden conducirnos a nuestro logro del sendero.
Esta estructura triádica de los tres
refugios puede comprenderse con la ayuda de una sencilla analogía. Si estamos
enfermos y queremos recuperarnos necesitamos un doctor que diagnostique nuestra
enfermedad y prescriba un remedio; necesitamos medicinas que curen nuestra
enfermedad y necesitamos asistentes que cuiden de nuestras necesidades. El
doctor y los asistentes no pueden curarnos. Lo máximo que pueden hacer por
nosotros es darnos la medicina adecuada y asegurarse de que la tomamos. La
medicina es el remedio real que restaura nuestra salud. Del mismo modo, cuando
buscamos liberarnos del sufrimiento y la aflicción, confiamos en el Buda como
el médico que puede hallar la causa de nuestra enfermedad y mostrarnos la vía
de sanación; confiamos en el Dharma como medicina que cura nuestras aflicciones
y confiamos en la Sangha como los asistentes que nos ayudarán a tomar la
medicina. Para recuperar la salud tenemos que tomar la medicina. No podemos
cruzarnos de brazos y esperar a que el doctor nos cure por él mismo.
Igualmente, para encontrar la liberación del sufrimiento tenemos que practicar
el Dharma, pues el Dharma es el refugio real que conduce al estado de
liberación.
III. Identificación de los
objetos de refugio
La utilidad del acto de tomar
refugio será proporcional a la profundidad y precisión con la que comprendamos
la naturaleza de los objetos de refugio. Por tanto, dichos objetos han de
identificarse con precisión y comprenderse correctamente. Cada objeto de
refugio tiene un doble nivel de significación, uno concreto y mundano, y otro
intangible y supramundano. Los dos son completamente distintos, sino que se
entrelazan de tal modo que el primero actúa como vehículo para el segundo. Un
examen de cada refugio dejará claro cuál es su doble significación y el modo en
que se interpenetran.
1. El Buda
El Buda como refugio puede considerarse primero. A un nivel la palabra
“Buda” se refiere a una figura particular: el hombre Siddharttha Gautama que
vivió en la India en el siglo V a.n.e. Cuando tomamos refugio en el Buda,
tomamos refugio en esta persona, pues es el maestro del Dharma y el fundador
histórico del Buda-Dharma. Sin embargo, al tomar refugio en él, no lo hacemos
en su particularidad concreta. Confiamos en él como el Buda, el Iluminado, y
esto tiene una significación que trasciende los límites de lo ofrecido por los
hechos empíricos e históricos. Lo que permite al Buda funcionar como refugio es
su actualización de una realización supramundana. Esta realización es el estado
de la Budeidad o Perfecta Iluminación, un estado que ha sido logrado por otras
personas en el pasado y será logrado de nuevo en el futuro. Aquellos que
realizan este estado son Budas. Cuando tomamos refugio en el Buda confiamos en
él como refugio porque encarna esta realización en él mismo. Es su Budeidad lo
que hace del Buda un refugio.
Pero, ¿qué es la Budeidad del Buda?
En esencia, la Budeidad del Buda es la suma total de cualidades poseídas por
tal persona llamada Gautama la que hacen de él un Buda. Estas cualidades pueden
sintetizarse en el abandono de todos los defectos y la adquisición de todas las
virtudes.
Los defectos abandonados son las
contaminaciones mentales (kilesa)
junto a sus impresiones residuales (vasana).
Las contaminaciones son fuerzas mentales aflictivas que causan la corrupción y
perturbación interior y motivan acciones perjudiciales. Sus principales
componentes son avidez, aversión e ignorancia, a partir de las cuales se
derivan todas las demás contaminaciones secundarias. En el Buda estas
contaminaciones han sido abandonadas totalmente, completamente y
definitivamente. Han sido abandonadas totalmente
dado que todas las contaminaciones han sido destruidas sin dejar restos.
Han sido abandonadas completamente dado
que cada una de ellas ha sido destruida en su raíz, sin residuos. Y han sido
abandonadas definitivamente dado que
nunca podrán surgir de nuevo en el futuro.
Las virtudes adquiridas por el Buda
son muy numerosas, pero dos destacan como las más importantes: la gran
sabiduría (p. mahapañña; s. mahaprajñâ) y la gran compasión (mahakaruna). La gran sabiduría del Buda
tiene dos aspectos: amplitud de alcance y profundidad de visión. A través de la
amplitud de alcance de su sabiduría el Buda comprende la totalidad de los
fenómenos existentes; a través de la profundidad de su visión comprende el modo
preciso de existencia de cada fenómeno.
La sabiduría del Buda no permanece
en una contemplación pasiva sino que resulta en la gran compasión. Mediante su
gran compasión el Buda actúa para el bienestar de los demás. Toma sobre sí el
peso de trabajar por el bien de los seres vivientes, activamente y sin miedo,
con el propósito de conducirles a la liberación del sufrimiento.
Cuando tomamos refugio en el Buda
recurrimos a él como encarnación suprema de la pureza, sabiduría y compasión,
como el maestro incomparable que puede guiarnos con seguridad por el arriesgado
océano del samsara.
2. El Dharma
El Dharma también implica una doble
referencia. A un nivel elemental la palabra “Dharma” significa la enseñanza del
Buda, es decir, el conjunto de enseñanzas formuladas conceptualmente y
expresadas verbalmente expuestas por o derivadas de la figura histórica de
Gautama. Esta enseñanza, denominada “la transmisión” (agama), está contenida en el Tripitaka
o tres colecciones de escrituras y en los comentarios y obras expositivas
que los explican. Las tres colecciones son el Vinayapitaka, el Sutrapitaka y
el Abhidharmapitaka. El Vinayapitaka reune todas las reglas y
normas monásticas que detallan la disciplina para los monjes y monjas budistas.
El Sutrapitaka contiene los discursos
del Buda donde expone su enseñanza y la práctica de su sendero. El Abhidharmapitaka presenta una exposición
de la esfera de la realidad desde el punto de vista de una comprensión
filosófica precisa, que analiza la realidad en sus elementos constitutivos
fundamentales y muestra cómo estos elementos se interconectan a través de una
red de relaciones condicionales.
El Dharma transmitido verbalmente
contenido en las escrituras y comentarios sirve como conducto a un nivel más
profundo de significado comunicado a través de sus palabras y expresiones. Este
es el Dharma de la realización real (adhigama),
que comprende el sendero (magga) y el
fruto (attha). El fruto es la meta de
la enseñanza, Nirvana (p. Nibbana), la completa cesación del
sufrimiento, el estado incondicionado al margen y más allá de la rueda de los
fenómenos impermanentes que constituyen el samsara.
Este fruto ha de lograrse mediante un sendero específico, un curso de práctica
que conduce a su obtención, es decir, el Noble Sendero Óctuple –recta visión,
recto propósito, recta palabra, recta acción, recto modo de vida, recto
esfuerzo, recta atención y recta concentración-. El sendero se divide en dos
etapas, un sendero mundano y un sendero supramundano. El sendero mundano es el
curso de aplicación desarrollado cuando sus factores son cultivados en la vida
diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero supramundano es el
estado de conciencia-sabiduría que surge cuando todas las condiciones
requeridas para la realización maduran completamente, usualmente, en la cumbre
de la práctica intensiva. Este sendero representa en realidad un estado en la
experiencia de la iluminación, teniendo la función dual de realizar el Nirvana
y erradicar las contaminaciones.
El sendero supramundano ocurre
únicamente en momentáneas “rupturas de nivel” que, cuando suceden, efectúan
transformaciones radicales en la estructura de la mente. Estas “rupturas de
nivel” son cuatro y se denominan los “cuatro senderos”. La cifra cuatro divide
según la habilidad de cortar las “trabas” sucesivamente sutiles que causan el samsara. El primer sendero, la “ruptura”
inicial de la iluminación, es el sendero de la “entrada en la corriente” (sotapattimagga), que erradica las trabas
de la auto-afirmación egotica, la duda y el apego a ritos y observacias
erróneas. El segundo, denominado el sendero del “retornar una sola vez” (sakadagamimagga), no corta ninguna traba
pero debilita sus raíces subyacentes. El tercero, el sendero del “no retorno” (anagamimagga), elimina las trabas de la
avidez sensual y la mala voluntad. Y el cuarto, el sendero del arahat (arahattamagga), erradica las cinco
trabas restantes: deseo de una existencia en las esferas de materia sutil e
inmaterial, orgullo, agitación e ignorancia. Cada momento-sendero es seguido
inmediatamente por algunos momentos de otra experiencia supramundana denominada
“fruición” (phala), que se produce en
cuatro etapas correspondientes a los cuatro senderos. La fruición marca el gozo
y la libertad respecto a la contaminación afectada por el precedente
momento-sendero. Es el estado de liberación o libertad experiencial que sucede
cuando las trabas quedan destruidas.
Anteriormente se dijo que el Dharma
es el refugio real. A la luz de las distinciones recién mencionadas, ahora esta
declaración puede precisarse aún más. La enseñanza verbal es esencialmente un
mapa, un cuerpo de instrucciones y pautas. Dado que tenemos que confiar en
dichas instrucciones para realizar el fruto, la enseñanza cuenta como un
refugio real, pero esto es así de un modo derivado. De modo que, podemos
considerarle como un refugio real pero indirecto. El sendero mundano es
directo, pues debe ponerse en práctica, pero dado que sirve principalmente como
preparación para el sendero supramundano su función es puramente provisional;
así pues, es un refugio real y directo pero provisional. El sendero
supramundano capta el Nirvana y una vez obtenido conduce irreversiblemente al
fruto, por ello puede considerarse como un refugio real, directo y superior.
Sin embargo, incluso el sendero supramundano es un fenómeno condicionado que
comparte la característica de la impermanencia, rasgo común a todos los
fenómenos condicionados. Además, como medio conducente a un fin, posee
únicamente un valor instrumental, no un valor intrínseco. Así, su estatus como
refugio no es último. El estatus último como refugio pertenece exclusivamente
al fruto, al estado incondicionado del Nirvana, el cual entre los tres refugios
es el único que puede considerarse como el refugio real, directo, superior y
último. Es el recurso final, la isla de paz, el santuario que ofrece protección
permanente frente a los miedos y peligros del devenir samsárico.
3. La Sangha
A nivel convencional o mundano la
Sangha significa la Bhikkhu-Sangha, la orden de monjes y monjas. La Sangha aquí
es un cuerpo institucional regido por regulaciones formalmente promulgadas. Sus
puertas de acceso están abiertas a cualquier candidato que reúna los requisitos
correspondientes. Todo lo que se necesita para entrar en la Sangha es recibir
la ordenación según el procedimiento establecido en el Vinaya, el sistema de
disciplina monástica.
A pesar de su carácter formal, la
orden monástica cumple un rol indispensable en la preservación y perpetuación
de la dispensación del Buda. En un linaje ininterrumpido que se retrotrae a dos
mil quinientos años, la orden monástica ha servido como custodia del Dharma. El
modo de vida que posibilita permite el ejercicio de esta función. Tal y como
indicamos, la dispensación del Buda posee un doble carácter: es un sendero de
práctica que conduce a la liberación del sufrimiento, y también es un conjunto
distintivo de enseñanzas insertadas en las escrituras que exponen los detalles
de este sendero. La Sangha tiene la responsabilidad de mantener ambos aspectos
de la dispensación. Sus miembros asumen el peso de continuar la tradición de
práctica con el fin de mostrar que el fruto puede ser realizado y la liberación
alcanzada. También aceptan la tarea de preservar las enseñanzas, velando para
que sean enseñadas y transmitidas a la posteridad libres de distorsiones y
malinterpretaciones.
Por estas razones la Sangha
institucional es extremadamente vital para la perpetuación de la enseñanza del
Buda. Sin embargo, la orden monástica no es la Sangha que asume la posición del
tercer refugio. La Sangha que sirve como refugio no es un cuerpo institucional
sino una comunidad espiritual no organizada que incluye a todos aquellos que
han penetrado el significado más recóndito de la enseñanza del Buda. La
Sangha-refugio es la Sangha “ariya”, la comunidad noble, compuesta
exclusivamente por “ariyas”, personas de estatura espiritual superior. Sus
miembros no están ligados por lazos institucionales formales sino por el
vínculo invisible de una realización interior común. El único requisito para
ser admitido es el logro de esta realización, la cual es suficiente en sí misma
para otorgar el ingreso.
Aunque el modo de vida establecido
por la orden monástica, con su énfasis en la renuncia y la meditación, sea más
conductivo para alcanzar el estado de un ariya, la Sangha monástica y la Sangha
ariya no son coextensivas. Su estructura puede diferir y esto por dos razones:
primero, porque muchos monjes –de hecho, la vasta mayoría- son todavía
individuos mundanos (puthujjana) y
por ello no pueden funcionar como refugio, y segundo, porque la Sangha ariya
puede incluir también a laicos. El pertenecer a la Sangha ariya depende
únicamente de la realización espiritual y no de la ordenación formal.
Cualquiera –laico o monje- que penetre la enseñanza del Buda mediante la visión
directa obtiene la admisión gracias a la realización misma 2.
Los miembros de la Sangha ariya
incluyen ocho tipos de personas, unidos en cuatro pares. El primer par consiste
en la persona que se sitúa sobre el camino de la “entrada en la corriente” y el
que “ha entrado en la corriente”, el que ha entrado en la vía de liberación y
alcanzará el fruto en un máximo de siete vidas; el segundo par es la persona
que se sitúa sobre el camino del “retornar una sola vez” y el “retornado una
sola vez”, que retornará al mundo humano sólo una vez más antes de alcanzar el
fruto; el tercer par es la persona que se sitúa sobre el camino del “no
retorno” y el “no que no retorna”, que no volverá de nuevo al mundo humano sino
que renacerá en un reino celestial puro donde alcanzará el fruto final; y el
cuarto par es la persona que se sitúa sobre el camino del arahat y el arahat,
que ha expulsado todas las contaminaciones y cortado las diez trabas que le
causaban la atadura al samsara.
Las ocho personas pueden dividirse
de otro modo en dos clases generales. Una consiste en aquellos que, mediante la
penetración de la enseñanza, han entrado en el sendero supramundano de liberación
pero todavía deben practicar ulteriormente para llegar al fruto. Estos incluyen
los primeros siete tipos de personas ariya, quienes se denominan colectivamente
como “aprendices” o “estudiantes” (sekha)
porque aún están en proceso de formación. La segunda clase comprende los
arahats, quienes a completado la práctica y actualizado completamente el fruto.
Se denominan “más allá de la formación” (asekha)
porque no les queda práctica ulterior que realizar.
Tanto los aprendices como los
arahats han comprendido directamente el sentido de la enseñanza del Buda por
ellos mismos. La enseñanza ha enraizado en ellos y en la medida en que
cualquier tarea esté por hacer ya no dependen de los otros para llevarla a su
consumación. En virtud de esta maestría interior estas personas poseen las
cualificaciones necesarias para guiar a otros hacia el fruto. Por lo tanto la
Sangha ariya, la comunidad de personas nobles, puede funcionar como refugio.
IV. El acto de tomar refugio
Para entrar por la puerta de la enseñanza del Buda no basta con el mero
conocimiento referencial de los objetos de refugio. La puerta de entrada a la
enseñanza es la toma de refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Comprender
el significado de los objetos de refugio es una cosa, tomar refugio en ellos es
otra, y es únicamente la toma de refugio lo que constituye la entrada real a la
dispensación.
Pero, ¿qué es la toma de refugio? A
primera vista podría parecer que es el compromiso formal hacia la Triple Joya
expresado mediante la recitación de la fórmula de Refugio, pues es este acto el
que marca la adhesión a la enseñanza del Buda. Sin embargo, tal comprensión sería superficial. Los
tratados dejan claro que la verdadera toma de refugio implica mucho más que la
recitación de una fórmula preestablecida. Indican que bajo la expresión verbal
de la toma de refugio corre al mismo tiempo otro proceso que es esencialmente
interior y espiritual. Este otro proceso es el compromiso mental hacia la toma
de refugio.
Tal y como es definida en los
comentarios, la toma de refugio es en realidad una acontecimiento de la
conciencia: “Es un acto de conciencia exento de contaminaciones, (motivado) por
la confianza en y la veneración por (la Triple Joya), tomando (la Triple Joya)
como el recurso supremo” 3. Al decir que el acto está “exento de
contaminaciones” subraya la necesidad de sinceridad para llevarlo a cabo. El
refugio no es puro si es realizado con una motivación contaminada –basado en el
deseo de reconocimiento, orgullo o miedo a ser censurado. La única motivación
válida para tomar refugio es la confianza y veneración dirigida hacia la Triple
Joya. El acto de conciencia motivado por la confianza y veneración sucede
“tomando la Triple Joya como el recurso supremo” (parayana). Que la Triple Joya sea tomada como el “recurso supremo”
significa que es percibido como la única fuente de liberación. Al dirigirse
hacia el triple refugio como recurso supremo, la toma de refugio se convierte
en un acto de apertura y auto-entrega. Abandonamos nuestras defensas ante los
objetos de refugio y nos abrimos a su capacidad de ayuda. Abandonamos nuestro
ego, nuestra pretensión de auto-suficiencia y nos acercamos a los objetos de
refugio con la confianza de que pueden guiarnos en la liberación de nuestra
confusión, trastorno y dolor.
Al igual que cualquier otro acto de
conciencia, la toma de refugio es un proceso complejo constituido por múltiples
factores. Estos factores pueden clasificarse mediante tres facultades básicas:
inteligencia, volición y emoción. Para arrojar mayor luz en el acto de tomar
refugio nos centraremos en el proceso mental que subyace al acto externo,
analizarlo según dichas facultades y ver como cada una de ellas contribuye a su
carácter total. Es decir, examinaremos la toma de refugio como un acto de inteligencia,
voluntad y emoción.
Sin embargo, antes de hacerlo, se
hace necesaria una advertencia. Cualquier fenómeno particular representa mucho
más que lo inmediatamente visible, incluso aplicándosele una investigación
aguda. Por ejemplo, una semilla tiene una significación mucho mayor que el
grano de materia orgánica observado por la vista. Por un lado reúne en sí misma
toda la historia de los árboles que colaboraron en su formación, por otro,
apunta hacia los múltiples árboles potenciales encerrados en su cáscara.
Igualmente, el acto de conciencia implícito en la toma de refugio representa la
cristalización de una vasta red de fuerzas que se extiende hacia atrás, hacia
delante y hacia fuera en todas direcciones. Se sitúa simultáneamente en medio
de las múltiples líneas de experiencia que convergen sobre su formación, desde
la oscuridad del más remoto pasado hasta incluir el potencial para futuras
líneas de desarrollo apenas bosquejadas en su contenido inmediato. Esto se
aplica igualmente al acto de tomar refugio como un todo y a sus factores
constitutivos: tanto la totalidad como sus partes deben verse como concreciones
momentáneas con una vasta historia, pasada y futura, oculta a nuestra mirada.
Por tanto, lo que emerge a partir de un escrutinio analítico de la toma de
refugio debería ser comprendido únicamente como una fracción de lo que el acto
implica según su trasfondo y evolución futura.
Volviendo al acto de tomar refugio
como tal, encontramos en primer lugar que es un acto de comprensión. Si bien
está inspirado por la veneración y la confianza, debe ser guiado por la visión,
por una percepción inteligente que le proteja de los peligros de la emotividad
ciega. La facultad de la inteligencia conduce el acto de refugio hacia la
actualización de su impulso interno en pos de la liberación. Esta distingue el
fruto de las distracciones, y previene al aspirante de desviarse de su búsqueda
hacia el fruto para perseguir fines inútiles. Por esta razón encontramos que en
la formulación del Noble Sendero Óctuple la Recta Visión se coloca en primer
lugar. Para seguir el sendero debemos ver desde dónde parte, dónde va y los
pasos que han de darse para pasar de un punto al otro.
En su forma inicial, la facultad de
inteligencia implícita en la toma de refugio incluye la insatisfacción básica
de la existencia que hace necesaria la confianza en el refugio. El sufrimiento
ha de verse como un rasgo omnipresente que infecta nuestra existencia hasta su
raíz, el cual no puede ser eliminado por paliativos superficiales sino únicamente
por un tratamiento integral. Hemos de
ver más allá y reconocer que las causas de nuestra insatisfacción y desasosiego
residen en nuestro interior, en nuestro apego, sed e ilusiones, y que para
liberarse del sufrimiento debemos seguir una dirección que extinga sus causas.
La mente también necesita captar la fiabilidad de los objetos de
refugio. La certeza absoluta sobre el poder emancipador de la enseñanza sólo
puede venir después, con el logro del sendero, pero ya desde el principio ha de
establecerse una inteligente convicción de que los objetos de refugio son
capaces de suministrar ayuda. Para este fin el Buda ha de ser examinado
mediante la investigación de los relatos sobre su vida y carácter, su enseñanza
escrutada por si existen en ella contradicciones e irracionalidades y la Sangha
abordada para ver si es digna de fe y confianza. Sólo si los tres pasan estos
chequeos podrán considerarse soportes seguros para la realización de nuestro
fin último.
La inteligencia entra en juego no
sólo durante la decisión inicial de tomar refugio, sino a través de todo el
curso de práctica. El crecimiento de la comprensión conlleva un compromiso más
profundo con los refugios y la profundización del refugio interior facilita el
crecimiento de la comprensión. El clímax de este proceso de desarrollo
recíproco es el logro del sendero supramundano. Cuando surge el sendero y se
penetra la verdad de la enseñanza el refugio se vuelve irreversible, pues ha
sido verificado por experiencia directa.
La toma de refugio es también un
acto de volición. Resulta de una decisión voluntaria libre de coacción o
presiones externas. Es una elección que debe ser aparappaccaya, “no obligada por otros”. Este acto libremente
elegido produce una reestructuración de la volición de amplio alcance. Mientras
que previamente la voluntad podría haberse dispersado entre multitud de
intereses y asuntos, cuando la toma de refugio adquiere ascendencia la voluntad
se ordena de un modo unificado determinada por el nuevo compromiso. El ideal
espiritual se convierte en el centro de la vida interior, expulsando los
intereses menos cruciales y relegando los demás a una posición subordinada a su
propia dirección. De este modo, el acto del refugio conduce a la mente a una
armonización de los valores, los cuales ascienden y convergen ahora sobre la
aspiración fundamental por la liberación como propósito rector de toda
actividad.
El acto de tomar refugio también
efectúa una inversión profundamente arraigada en el movimiento de la voluntad.
Antes de tomar refugio la voluntad tiende a moverse en una dirección externa,
pujando por la extensión de sus límites de auto-identidad. Busca la obtención
de mayor territorio para sí mismo, ampliar el alcance de sus posesiones,
control y dominio. Cuando se busca refugio en la enseñanza del Buda se crea el
terreno para que este modo de ser sea socavado e invertido. El Buda enseña que
nuestro instinto hacia la auto-expansión es la raíz de nuestra esclavitud. Es
una modalidad de sed, de apego y aferramiento que lleva de cabeza a la
frustración y la desesperación. Cuando se comprende esto el peligro de la
búsqueda egocéntrica emerge a la superficie y la voluntad se vuelve hacia la
dirección opuesta, moviéndose en pos de la renuncia y el desapego. Los objetos
de apego son abandonados gradualmente, el sentido de “yo” y “mío” es retirado
de los objetos con los cuales se estaba aferrado. Ahora se contempla que la
liberación última se halla, no en la expansión del ego hasta alcanzar los
límites de su infinitud, sino en la completa abolición de la ilusión del ego en
su misma base.
El tercer aspecto de la toma de
refugio es el emocional. Si bien tomar refugio requiere más que un fervor
emotivo, por otra parte no podrá alcanzar una fructificación total sin el
ímpetu ascendente de las emociones. Las emociones incluidas en el acto del
refugio son principalmente tres: confianza, veneración y amor. La confianza (pasada) es un sentimiento de apertura
serena respecto al poder protector de los objetos de refugio, basado sobre una
clara comprensión de sus cualidades y funciones. La confianza hace surgir la
veneración (gaurava), un sentimiento
de respeto, estima y reverencia nacido de una creciente conciencia sobre la
naturaleza sublime y elevada de la Triple Joya. No obstante, esta veneración no
permanece fría, formal y distante. A medida que experimentamos el efecto
transformador del Dharma en nuestra vida, la veneración despierta el amor (pema). El amor añade el elemento de
calidez y vitalidad a la vida espiritual. Enciende la llama de la devoción,
llegando a expresarse en actos de servicio entregado mediante los cuales se
expande la capacidad protectora y liberadora del triple refugio a los otros.
V. La función de la toma de
refugio
La toma de refugio es la puerta de entrada a la enseñanza del Buda. En
el contexto de la enseñanza funciona como la vía de acceso a todas las
prácticas del Buda-Dharma. Para dedicarse a las prácticas en su contexto
apropiado hemos de entrar en ellas a través de la puerta de la toma de refugio,
al igual que para ir a un restaurante y tomar la comida tenemos que entrar por
la puerta. Si permaneciésemos fuera del restaurante y leyésemos el menú
colocado sobre la ventana, tal vez nos iremos con un conocimiento completo del
menú pero no con el hambre satisfecha. Del mismo modo, por el mero estudio y
admiración de la enseñanza del Buda no entraremos en su práctica. Incluso si
extrajésemos ciertos elementos de práctica para nuestro uso personal sin tomar
refugio en primer lugar, nuestros esfuerzos no podrían considerarse como la
práctica real de la enseñanza del Buda. Tan sólo serán prácticas derivadas de
la enseñanza, o de prácticas en armonía con la enseñanza, pero mientras
continúen sin conjuntarse con la actitud mental de la toma de refugio en la
Triple Joya no se habrán convertido aún en la práctica de la enseñanza del
Buda.
Para subrayar el significado de la
toma de refugio consideraremos el contraste entre dos tipos de personas. Una de
ellas observa los principios éticos implícitos en los cinco preceptos (pañchasila). No se compromete
formalmente con los preceptos en el contexto de la práctica ética del
Buda-Dharma, sino que espontáneamente se acopla a los principios de conducta
prescritos debido a su sentido innato de lo correcto y lo equivocado, es decir,
los sigue como formando parte de una ética natural. Además, supongamos que
practica meditación algunas horas la día, pero no lo hace dentro del contexto
del Dharma, sino simplemente como un medio para disfrutar de paz mental
inmediata. Supongamos también que dicha persona ha encontrado la enseñanza del
Buda, la aprecia y la respeta, pero no se siente lo suficientemente convencido
como para reconocer su veracidad o no se siente impulsado a tomar refugio.
Por otro lado, supongamos que hay
otra persona cuyas circunstancias le impiden la observancia perfecta de los
preceptos y que no puede encontrar tiempo libre para practicar meditación. Pero
a pesar de que carezca de estas realizaciones, desde lo más profundo de su
corazón, con toda sinceridad, comprensión y dedicación de propósito ha tomado
refugio en la Triple Joya. Al comparar estas dos personas, nos preguntaremos
qué actitud mental es de mayor valor espiritual a largo plazo, la de la persona
que sin tomar refugio observa los principios éticos incluidos en los cinco preceptos
y que practica meditación varias horas al día, o la de la otra persona que no
puede cumplir estas prácticas pero ha tomado refugio sinceramente en el Buda,
el Dharma y la Sangha. Si bien no se encuentra ninguna declaración explícita
sobre este caso en los sutras y comentarios, sin embargo existen suficientes
indicios para sostener una inteligente suposición. Sobre esta base, diremos que
la actitud mental de la segunda persona, que ha tomado refugio con clara
comprensión y sinceridad de corazón, es la de mayor valor espiritual a largo
plazo. La razón para tal juicio es la siguiente.
Como resultado de sus prácticas
éticas y meditativas, la primera persona disfrutará de paz y felicidad en su
vida actual y acumulará mérito que le conducirá a un renacimiento favorable en
el futuro. Sin embargo, cuando el mérito alcance su maduración, se agotará y
perderá su fuerza sin causar un desarrollo espiritual ulterior. Cuando el
renacimiento afortunado resultante de los méritos llegue a su fin, le seguirá
un renacimiento en otro plano, determinado por el karma acumulado, y dicha
persona continuará girando en el ciclo de la existencia. Su práctica virtuosa
no contribuirá directamente a trascender la rueda del samsara.
Por otro lado, la persona que ha
tomado refugio sinceramente en la Triple Joya, aún sin ser capaz de prácticas
elevadas, ha puesto los cimientos para el progreso espiritual en vidas futuras
simplemente gracias a su sincera toma de refugio. Desde luego, dicha persona
deberá recoger los resultados de su karma y no podrá escapar de ellos por haber
tomado refugio, pero a pesar de todo, el acto mental de tomar refugio, si es
verdaderamente el centro de su vida interior, se convierte en un poderoso karma
positivo en sí mismo. Funcionará como un vínculo que le conectará con la
dispensación del Buda en vidas futuras, ayudándole por tanto en sus
posibilidades de progreso ulterior. Y si no puede alcanzar la liberación dentro
de la dispensación del presente Buda, con toda probabilidad le vinculará a las
dispensaciones de Budas futuros, hasta que finalmente alcance el fruto. Dado
que todo esto sucede mediante la germinación del acto mental de tomar refugio,
podremos comprender que la toma de refugio es muy esencial.
En este sentido, la importancia de
tomar refugio podrá ser calibrada mediante un símil textual donde se compara la
fe con una semilla. Dado que la fe es la fuerza motivadora que subyace al acto
de refugio, la analogía puede ser transferida al acto de refugio como tal.
Anteriormente dijimos que el acto mental de tomar refugio activa tres
facultades cardinales: comprensión, voluntad y emoción. Dichas facultades ya se
hallan presentes incluso en el sencillo y básico acto de tomar refugio, están
contenidas como semillas con el potencial de desarrollarse en las flores y
frutos de la vida espiritual del Buda-Dharma. La comprensión que conduce a la
persona a tomar refugio –la comprensión del peligro y medrosidad de la
existencia samsárica- es la semilla para la facultad de la sabiduría que
resultará finalmente en la penetración directa de las Cuatro Nobles Verdades.
El elemento de volición es la semilla para la voluntad de renuncia –la fuerza
rectora que impulsa a la persona a renunciar a la avidez, al hedonismo y a los
apegos egoístas con el propósito de ir en búsqueda de la liberación. Así mismo,
funciona como la semilla para practicar el recto esfuerzo, el sexto factor del
Noble Sendero Óctuple, por el cual nos esforzamos en abandonar los estados
mentales perjudiciales y cultivar los estados saludables. La devoción y
veneración a la Triple Joya se convierten en la semilla que germinará en la
“confianza inquebrantable” (aveccappasada),
la seguridad de un noble discípulo cuya confianza en el Buda, el Dharma y la
Sangha nunca podrá ser sacudido por ninguna fuerza externa. De este modo, el
simple acto de tomar refugio sirve como la triple semilla para el desarrollo de
las facultades superiores de recta comprensión, recto esfuerzo y confianza
inquebrantable. Gracias a este ejemplo podemos comprender de nuevo que la toma de
refugio es muy esencial.
VI. Los métodos para tomar
refugio
Los métodos para tomar refugio se
dividen en dos clases generales: la toma de refugio superior o supramundana y
la toma de refugio común o mundana. La toma de refugio supramundana es la toma
de refugio de una persona superior, es decir, de un discípulo ariya que ha
alcanzado el sendero supramundano que conduce irreversiblemente al Nirvana.
Cuando dicha persona toma refugio en la Triple Joya, su toma de refugio es un
refugio superior, inamovible e invencible. La persona ariya nunca podrá de
nuevo, a través del resto de sus nacimientos futuros (que cuentan únicamente
con un máximo de siete), tomar refugio en otro maestro que no sea el Buda, en
otra enseñanza que no sea el Dharma y en otra comunidad espiritual que no sea
la Sangha. El Buda dice que la confianza depositada en la Triple Joya por un
discípulo así no podrá ser sacudida por nadie en el mundo, pues permanecerá
firmemente establecida e inmutable.
El modo común de tomar refugio es el
que efectúan las personas ordinarias, que es la vasta mayoría bajo el plano
ariya, cuando toman refugio en la Triple Joya. Este puede subdividirse en dos
tipos: la toma de refugio inicial y la toma de refugio repetida.
La toma de refugio inicial es el
acto formal de tomar refugio por primera vez. Cuando una persona ha estudiado
los principios básicos de la enseñanza del Buda, realizado algunas de sus
prácticas y se ha convencido del valor que tiene para su vida, puede que quiera
comprometerse con la enseñanza haciendo una declaración externa de su
convicción. En sentido estricto, tan pronto como surja en su mente un acto de
conciencia que toma al Buda, al Dharma y a la Sangha como su guía ideal, dicha
persona ha tomado refugio en la Triple Joya y se ha convertido en un discípulo
laico del Buda-Dharma (upasaka). Sin
embargo, en el seno de la tradición búdica generalmente se considera
insuficiente bajo circunstancias normales contentarse con una mera toma de
refugio mediante un acto interno de dedicación. Si uno se ha convencido
sinceramente de la verdad de la enseñanza del Buda y desea seguir la enseñanza,
es preferible, cuando sea posible, conformarse a la vía prescrita de tomar
refugio que ha sido transmitida por la tradición del Buda-Dharma. Esta vía
consiste en recibir los tres refugios de un bhikkhu, un monje budista que haya
recibido la ordenación completa y tenga una buena reputación en la Orden
monástica.
Después de que se haya decidido
tomar refugio, se debería buscar a un monje cualificado –el propio enseñante
espiritual u otro respetado miembro de la Orden- tratar con él el dicha
intención y hacer las disposiciones para realizar el ritual. En el día adecuado
uno se acercará al monasterio o templo con ofrendas tales como velas, incienso
y flores para el altar de la sala y un pequeño obsequio para el preceptor. Tras
entregar las ofrendas, en presencia del preceptor, se unirán las palmas de las
manos a modo de saludo respetuoso (anjali)
y se harán tres postraciones ante la imagen del Buda, mostrando respeto hacia
el Buda, el Dharma y la Sangha, tal y como se hallan representados mediante las
imágenes y símbolos del altar. Después, de rodillas frente al altar, se debe
solicitar al bhikkhu la toma de los tres refugios. El bhikkhu contestará:
“Repite después de mí” y entonces recitará:
Tomo Refugio en el Buda;
Tomo Refugio en el Dharma;
Tomo Refugio en la Sangha.
Por
segunda vez tomo Refugio en la Sangha.
Por
tercera vez tomo Refugio en el Buda;
Por
tercera vez tomo Refugio en la Sangha.
El
candidato deberá repetir cada línea después del bhikkhu. Al final el bhikkhu
dirá: Saranagamanam sampunnam “la
toma de refugio se ha completado”. Con esto uno se convierte formalmente en un
seguidor laico del Buda y continuará como tal mientras la toma de refugio
permanezca intacta. Ahora bien, para hacer que la toma de refugio sea
especialmente firme y definitva, el candidato puede confirmar su aceptación del
refugio declarando al bhikkhu: “Venerable señor, por favor acépteme como
discípulo laico que ha tomado refugio desde este día hasta el final de mi
vida”. Esta frase se añade para mostrar la resolución de mantener los tres
refugios como guías rectoras para el resto de la propia vida. Tras la
declaración de los refugios, usualmente el bhikkhu administrará los cinco
preceptos, las observancias éticas de abstenerse de quitar la vida, de no tomar
lo que no ha sido dado, de no tener una conducta sexual desviada, de evitar
hablar falsamente y de no consumir sustancias embriagantes. Tales preceptos
serán tratados más adelante.
Al
recibir el ritual formal de la toma de refugio uno se adhiere abiertamente a la
enseñanza del Buda y se convierte por primera vez en un seguidor auto-declarado
del Maestro. Sin embargo, la toma de refugio no debería ser un acontecimiento
que ocurrió sólo una vez en la vida para después dejarlo caer en el olvido. La
toma de refugio es un medio de cultivo, una práctica de desarrollo interior que
debería realizarse regularmente, repetida y renovada cada día como parte de la
propia práctica cotidiana. Así como cuidamos de nuestro cuerpo al lavarlo cada
mañana, del mismo modo deberíamos cuidar nuestra mente plantando cada día la
semilla fundamental para nuestro desarrollo a lo largo del sendero del
Buda-Dharma, esto es, la toma de refugio. Preferiblemente, la toma de refugio
debería realizarse dos veces al día, repitiendo cada refugio tres veces; pero
si una segunda recitación es demasiado difícil de incluir, como mínimo debería
hacerse una recitación cada día, con las tres repeticiones para cada refugio.
La
práctica diaria de los refugios se realizará mejor en una sala con altar o ante
el altar familiar con una imagen del Buda. La recitación deberá estar precedida
por el ofrecimiento de velas, incienso y flores. Tras hacer los ofrecimientos
se harán tres postraciones ante la imagen del Buda y después se permanecerá de
rodillas con las palmas de las manos juntas. Antes de recitar la fórmula puede
ser provechoso visualizar ante uno mismo los tres objetos de refugio suscitando
el sentimiento de que uno está en su presencia. Para representar al Buda se
puede visualizar un imagen inspiradora o estatua del Maestro. El Dharma puede
representarse visualizando, frente al Buda, tres volúmenes de escrituras que
simbolizan el Tripitaka, las tres colecciones de escrituras del Buda-Dharma. El
Dharma también puede representarse mediante la dharmachakra, la “rueda del Dharma” con sus ocho radios que
simbolizan el Noble Sendero Óctuple convergiendo en el centro, imagen del
Nirvana; debería visualizarse brillante y hermosa, irradiando una luz dorada.
Para representar a la Sangha se puede visualizar a cada lado del Buda a sus dos
discípulos principales, Sariputra y Maudgalyayana; alternativamente, se puede
visualizar alrededor del Buda a un grupo de monjes, todos ellos adeptos de la
enseñanza, arahats que han conquistado las contaminaciones y han alcanzado la
emancipación perfecta.
Generando
una profunda fe y confianza, mientras se retienen las imágenes visualizadas
ante la mirada interior, se recitará la fórmula de refugio tres veces con
sentimiento y convicción. Si se está practicando meditación es especialmente
importante recitar la fórmula de refugio antes de comenzar la práctica, pues
esto da la necesaria inspiración para sostener el esfuerzo a través de las
dificultades que puedan encontrarse a lo largo del sendero. Por esta razón,
aquellos que realicen retiros de meditación intensiva en soledad iniciarán su
práctica, no con el método usual de recitación, sino con una variante especial:
Aham attanam Buddhassa niyyatemi
Dhammassa Sanghassa: “Entrego mi persona al Buda, al Dharma y a la Sangha”.
Al entregar la propia persona y vida a la Triple Joya el meditador se protege
contra el apego egoísta respecto a las realizaciones que podría lograr. Sin
embargo, esta variante de la fórmula de refugio no debería hacerse a la ligera,
pues sus consecuencias son muy graves. Por regla general, es suficiente con
utilizar la fórmula normal para la recitación diaria.
La ruptura del refugio significa el
quebrantamiento o violación del compromiso hacia el triple refugio. Una ruptura
del refugio ocurre cuando una persona que ha tomado refugio llega a considerar
algún equivalente de los tres refugios como su guía ideal o recurso supremo. Si
llegase a considerar a otro maestro espiritual como superior al Buda, o como
poseyendo una mayor autoridad espiritual que el Buda, entonces su toma de
refugio en el Buda quedará rota. Si llegase a considerar otra enseñanza espiritual
como superior al Dharma, o recurriese a cualquier otro sistema de práctica como
su medio de liberación, entonces su toma de refugio en el Dharma quedará rota.
Si llegase a considerar a cualquier otra comunidad espiritual distinta de la
Sangha ariya como dotada con un estatus supramundano, u ocupando un nivel
espiritual mayor que la Sangha ariya, entonces su toma de refugio en la Sangha
quedará roto. Para que el acto de refugio permanezca válido e intacto, la
Triple Joya deberá reconocerse como el recurso exclusivo para la liberación
última: “Para mí no hay otro refugio, el Buda, el Dharma y la Sangha son mi
refugio supremo” 4.
Romper
el compromiso de cualquiera de los tres objetos de refugio quebranta el
compromiso de todos ellos, pues la efectividad del acto de refugio requiere el
reconocimiento de la interdependencia e inseparabilidad de los tres. Así pues,
al adoptar una actitud que otorga el estatus de recurso supremo a cualquier
otro que no sea la Triple Joya, se corta la toma de refugio y se renuncia a la
propia declaración de ser discípulo del Buda, Dharma y Sangha 5.
Para hacer válida de nuevo la toma de refugio deberá ser renovada,
preferiblemente mediante la confesión previa del propio lapsus y después
procediendo una vez más a la realización del ritual formal de la toma de
refugio.
En
el método de exposición tradicional indio ningún relato o tratamiento del tema
se considera completo a menos que haya sido ilustrado por símiles. Por tanto,
concluiremos esta explicación de la toma de refugio con una visión sobre
algunos símiles clásicos sobre los objetos de refugio. Aunque los textos estén
rebosantes de múltiples metáforas de gran belleza, para evitar la prolijidad
nos limitaremos a cuatro.
El
primer símil compara el Buda con el sol, pues su aparición en el mundo es como
el sol que se alza por el horizonte. Su enseñanza del verdadero Dharma es como
el halo de rayos solares que se expande sobre la tierra, apartando la oscuridad
y el frío de la noche, dando calor y luz a todos los seres. La Sangha es como
los seres para los que se ha despejado la oscuridad de la noche, dirigiéndose a
sus asuntos disfrutando de la calidez y radiación del sol.
El
segundo símil compara el Buda con la luna llena, la joya del cielo nocturno. Su
enseñanza del Dharma es como la luna que irradia su haz de luz sobre el mundo,
enfriando el calor del día. La Sangha es como las personas que salen a la noche
para contemplar y disfrutar el refrescante esplendor de la luz lunar.
En
el tercer símil el Buda es semejante a una gran nube que se extiende por todo
el campo cuando la tierra ha sido resecada por el ardor del verano. La
enseñanza del verdadero Dharma es como la caída de la lluvia, que empapa la
tierra dando agua a las plantas y a la vegetación. La Sangha es como las
plantas –árboles, arbustos y hierbas- que crecen y florecen al ser alimentadas
por la lluvia surgida de la nube.
El
cuarto símil compara el Buda con la flor de loto, arquetipo de la belleza y la
pureza. Así como el loto crece en un lago cenagoso, pero se alza por encima del
agua y permanece lleno de esplendor sin mancharse por el cieno, igualmente el
Buda, habiendo crecido en el mundo, supera el mundo y mora en medio de el sin
contaminarse por sus impurezas. La enseñanza del Buda del verdadero Dharma es
como la dulce fragancia emanada por la flor de loto, que ofrece deleite a
todos. Y la Sangha es como el enjambre de abejas que se reúne alrededor del
loto, recoge el polen y vuelan hacia sus colmenas para transformarlo en miel.
La toma de refugio en la Triple Joya
–el Buda, el Dharma y la Sangha- es la puerta de entrada a la enseñanza del
Buda. Para entrar en la enseñanza hemos de pasar a través de esta puerta, pero
una vez que hemos hecho el compromiso inicial mediante la toma de refugio es
necesario ir más allá y poner la enseñanza en práctica. La enseñanza del Buda
no es un sistema de salvación a través de la fe. Es esencialmente un sendero
que conduce al Nirvana, el fin del sufrimiento. Desde el principio necesitamos
un cierto grado de fe como incentivo para entrar en el sendero, pero el
progreso hacia el fruto depende fundamentalmente sobre nuestra propia energía e
inteligencia en seguir el sendero a través de sus etapas sucesivas. La enseñanza
aparta el logro de la liberación de cualquier recurso externo y lo coloca en
nuestras propias manos. Hemos de realizar el fruto por nosotros mismos, dentro
de nosotros, gracias al trabajo interior con la guía de las enseñanzas del
Buda.
El
sendero de liberación señalado por el Buda consiste en la triple práctica de la
disciplina ética (sîla), la
concentración (samâdhi) y la
sabiduría (prajñâ). Estas tres
divisiones del sendero se sitúan en dependencia sobre su predecesora –la
concentración sobre la disciplina ética y la sabiduría sobre la concentración.
Como veremos enseguida, el fundamento de todo el sendero es la práctica de la
disciplina ética. Debido a que esta primera sección del sendero juega un rol
central, es de una importancia vital para un practicante serio el obtener una
clara comprensión de su significado esencial y el modo en que ha de
practicarse. Para ayudar en el desarrollo de dicha comprensión presentamos una
explicación de la práctica de sila o
disciplina ética, mostrando especial atención a su forma más básica que es la
observancia de los cinco preceptos (pañchasîla).
El tema será tratado bajo los siguientes encabezamientos: (I) “El significado
esencial de sîla”; (II) “Los cinco
preceptos”; (III) “Los ocho preceptos”; (IV) “Los beneficios de sîla”; (V) “El compromiso de sîla”; (VI) “La ruptura de sîla” y (VII) “Los símiles de sîla”.
I. El
significado esencial de sîla
La
palabra pali para designar la disciplina ética, sîla, tiene tres niveles de significado: (1) virtud interior, es
decir, dotación de cualidades tales como benevolencia, contentamiento,
simplicidad, veracidad, paciencia, etc.; (2) acciones virtuosas del cuerpo y
del habla que expresan externamente dichas virtudes internas; (3) reglas de
conducta que gobiernan las acciones del cuerpo y del habla designadas para ser
armonizadas con los ideales éticos. Estos tres niveles están íntimamente
interrelacionados y no siempre son distinguibles en casos individuales. Pero si
los aislamos, sîla como virtud
interior puede denominarse como el propósito de practicar la disciplina ética, sîla como acciones purificadas de cuerpo
y habla son la manifestación de dicho propósito, y sîla como reglas de conducta son los medios sistemáticos para
actualizar el propósito. Así pues, sîla
como virtud interior se establece situando nuestras acciones corporales y
verbales en acuerdo con los ideales éticos, y esto se realiza siguiendo reglas
de conducta creadas para dar a dichos ideales una forma concreta.
Los
textos del Buda-Dharma explican que sîla
tiene la característica de armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sîla armoniza nuestras acciones
poniéndolas en acuerdo con nuestros verdaderos intereses, con el bienestar de
los otros y con las leyes del universo. Las acciones contrarias a sîla conducen a un estado de
auto-división marcado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Pero la
observancia de los principios de sîla
sana esta división, haciendo converger nuestras facultades internas en un
estado de unidad equilibrado y centrado. Sîla
también produce la armonía con los demás. Mientras que las acciones realizadas
sin considerar los principios éticos conducen a relaciones infundidas por la
competitividad, explotación y agresión, las acciones que encarnan tales
principios promueven la concordia entre seres humanos –paz, cooperación y
respeto mutuo. La armonía realizada por el mantenimiento de sîla no se detiene en un nivel social,
sino que conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada –la ley
del karma, de la acción y su fruto, que reina de modo invisible tras la
totalidad del mundo de la existencia sensible.
La
necesidad de interiorizar la virtud ética como el fundamento del sendero, se
traduce en un conjunto de preceptos establecidos como líneas rectoras de una
conducta positiva. El conjunto más básico de preceptos encontrado en la
enseñanza del Buda es el panchasîla,
los cinco preceptos, consistentes en los siguientes cinco principios de
práctica:
(1)
El
principio de práctica de abstenerse de quitar la vida.
(2) El principio de práctica de
abstenerse de tomar lo que no ha sido dado.
(3) El principio de práctica de
abstenerse de una conducta sexual desviada.
(4) El principio de práctica de
abstenerse de hablar falsamente.
(5) El principio de práctica de
abstenerse de sustancias embriagantes que son la base para la negligencia.
Estos cinco preceptos son el
código ético mínimo vinculado al laicado del Buda-Dharma. Son administrados
regularmente por los monjes a los discípulos laicos en cada ritual y ceremonia,
inmediatamente después de dar los tres refugios. También son renovados cada día
por practicantes serios como parte de su recitación diaria.
Los preceptos funcionan como
el corazón de la práctica de la disciplina ética. Tienen el propósito de
producir, a través de una práctica metódica, la pureza interior de voluntad y
motivación que se expresa como conducta corporal y verbal virtuosa. Por ello,
el término equivalente para precepto es sikkhapada,
que significa literalmente “principio de práctica”, es decir, un factor de
práctica en la disciplina ética. Sin embargo, la formulación de la virtud ética
en términos de reglas de conducta se topa con una objeción que refleja una
actitud que se está volviendo cada vez más extendida. Esta objeción, suscitada
por el generalista ético, cuestiona la necesidad de encerrar la ética en el
molde de normas específicas. Se afirma que simplemente basta con tener buenas
intenciones y dejarnos guiar por nuestra intuición sobre lo que es correcto y
equivocado. Someterse a normas de conducta sería cuanto menos superfluo y en el
peor de los casos, conduciría a una concepción encorsetada de la moralidad, a
un sistema ético constrictivo y legalista.
La réplica del Buda-Dharma
es que, admitiendo que la virtud ética no podría equipararse lisa y llanamente
con ningún conjunto de normas, o con una conducta externa que acata las normas,
sin embargo, las normas tienen el valor de ayudar al desarrollo de la virtud
interior. Sólo unos pocos individuos excepcionales pueden alterar las
complicaciones de sus vidas con un mero acto de voluntad. La inmensa mayoría de
los seres humanos han de proceder más despacio, con la ayuda de un conjunto de
hitos que les ayude gradualmente a cruzar las ásperas corrientes de la avidez,
la aversión y la ignorancia. Si el proceso de auto-transformación que es el
corazón del sendero del Buda comienza con la disciplina ética, entonces la
manifestación concreta de esta disciplina reside en las líneas de conducta
representada por los cinco preceptos, que requieren nuestra adhesión como
medios hábiles de auto-transformación. Los preceptos no son mandatos impuestos
desde fuera, sino principios de práctica que cada ser humano toma sobre sí
mismo a través de su propia iniciativa y se esfuerza en seguirlos con
conciencia y comprensión. Las fórmulas de los preceptos no dicen: “Debes
abstenerte de esto o aquello”, sino que dicen: “Me comprometo con el principio
de práctica de abstenerme de tomar la vida, etc.”. Aquí, el énfasis se sitúa,
al igual que a través de todo el sendero, sobre la auto-responsabilidad.
Los preceptos generan
disposiciones virtuosas mediante un proceso que implica la sustitución de los
opuestos. Todas las acciones inhibidas por los preceptos –matar, robar,
adulterio, etc.- están motivadas por factores mentales perjudiciales
denominados en la terminología del Dharma como “contaminaciones” (kilesa). Al involucrarnos en dichas
acciones consciente y voluntariamente, reforzamos el aferramiento de las
contaminaciones sobre la mente hasta el punto de convertirlas en nuestros
rasgos dominantes. Pero cuando asumimos la práctica de la observancia de los
preceptos ponemos freno a la corriente de los factores mentales perjudiciales.
En ese momento tiene lugar el proceso de “sustitución de factores”, por el que
las contaminaciones son reemplazadas por estados saludables que arraigan de un
modo más profundo a medida que proseguimos la práctica.
En este proceso de
auto-transformación, los preceptos extraen su eficacia de otro principio
psicológico: la ley del desarrollo mediante la repetición. A pesar de que al
comienzo una práctica suscite cierta resistencia interna, si es repetida una y
otra vez con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego
pasan imperceptiblemente a la constitución de la mente. En general comenzamos
aferrados a las actitudes negativas, impulsados por emociones torpes. Pero si
observamos que tales estados conducen al sufrimiento y que para liberarse del
sufrimiento debemos abandonarlos, entonces tendremos la suficiente motivación
en asumir la práctica indicada para contrarrestarlos. Esta práctica comienza
con la observancia externa de sîla,
para proceder después a la interiorización del auto-control a través de la
meditación y la sabiduría. Al principio, el mantenimiento de los preceptos
puede requerir un esfuerzo especial, pero gradualmente las cualidades virtuosas
que encarnan ganarán fuerza hasta que nuestras acciones fluyan a partir de
ellos de un modo tan natural y suave como el agua de una fuente.
Los cinco preceptos son
formulados en acuerdo con el algoritmo ético de colocarse uno mismo como
criterio para determinar cómo actuar en relación con los demás. En pali el
principio se expresa mediante la frase attanam
upamam katva: “Considerate a ti mismo como semejante a los demás y a los
demás como semejantes a ti mismo”. El método de aplicación consiste en un
sencillo intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el propósito de
decidir si seguir o no una línea de acción particular, nos tomamos a nosotros
mismos como modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para
nosotros mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente semejantes
a nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros es también
placentero y doloroso para ellos. Así como no querríamos que los demás nos
causasen daño, igualmente no deberíamos causar daño a otros. Tal y como explica
el Buda:
“En este asunto el noble
discípulo reflexiona: ‘Aquí estoy, afectuoso de mi vida, no deseando morir,
afecto al placer y adverso al dolor. Supongamos que alguien quisiera quitarme
la vida, esto no sería algo placentero o gozoso para mí. Si yo, a su vez, fuese
a quitar la vida a otro afectuoso de su vida, que no desea morir, alguien
afecto al placer y adverso al dolor, no sería cosa placentera o gozosa para él.
Pues este estado que no es placentero o gozoso para mí no debe ser placentero o
gozoso para otro: y un estado no querido y no placentero para mí, ¿cómo podría
yo causarlo a otro?’ Como resultado de tal reflexión se abstiene de quitar la
vida de las criaturas y anima a otros a abstenerse, y habla elogiosamente de
tal abstención”.
Samyuttanikaya, 55, nº 7.
Este método deductivo es
utilizado por el Buda para derivar los cuatro primeros preceptos. El quinto
precepto, abstenerse de sustancias embriagantes, da la impresión de que tiene
relación únicamente con uno mismo, con lo que introduzco en mi cuerpo. Sin
embargo, dado que la violación de este precepto puede conducir a la violación
de todos los demás preceptos y dañar ulteriormente a terceros, sus
implicaciones sociales son más profundas de lo que parece evidente a primera
vista, situándose así en línea con el mismo método de derivación.
La ética del Buda-Dharma,
tal y como es formulada en los cinco preceptos, a veces es acusada de ser
completamente negativa. Es criticada en base a que es una ética únicamente de
evitación carente de cualquier ideal de acción positiva. Frente a dicha crítica
pueden darse algunas líneas de réplica. En primer lugar, ha de subrayarse que
los cinco preceptos, e incluso los códigos de preceptos más extensos
promulgados por el Buda, no agotan la totalidad del ámbito de la ética del
Buda-Dharma. Los preceptos son únicamente el código más rudimentario de la
práctica ética, pues el Buda también propone otros principios éticos que
inculcan virtudes positivas muy precisas. Por ejemplo, el Mangala sutta recomienda humildad, contentamiento, gratitud,
paciencia, generosidad, etc. Otros discursos prescriben una familia numerosa,
deberes sociales y políticos que establecen el bienestar de la sociedad, y tras
estos deberes subyacen las cuatro actitudes emocionales denominadas
“inconmensurables” –amor, compasión, alegría altruista y ecuanimidad.
Retornando a los cinco
preceptos, diremos ahora algunas palabras en defensa de su formulación
negativa. Cada principio ético incluido en los preceptos contiene dos aspectos,
uno negativo, que es un principio de abstinencia, y otro positivo, que es una
virtud para ser cultivada. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta (evitación) y caritta (realización positiva). Así pues,
el primer precepto es formulado como una abstención de destruir la vida, el
cual es en sí mismo varitta, un
principio de abstinencia. Pero en correspondencia con éste, también encontramos
en las descripciones de la práctica de este precepto un caritta, una cualidad positiva para ser desarrollada, que es la
compasión. Así, en los sutras se dice: “El discípulo, absteniéndose de quitar
la vida, mora sin bastón o espada, consciente, lleno de simpatía, deseoso de
beneficiar a todos los seres”. De modo que, junto al aspecto negativo de
abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto positivo de desarrollo de la
compasión y simpatía hacia todos los seres. Igualmente, la abstinencia de tomar
lo que no ha sido dado se empareja con la honestidad y el contentamiento, la
abstinencia de conducta sexual desviada se corresponde con la fidelidad
matrimonial en el caso de los laicos y con el celibato en el de los monjes, la
abstinencia de hablar falsamente se corresponde con hablar la verdad y la
abstinencia de sustancias embriagantes se empareja con la vigilancia.
Sin embargo, a pesar de
reconocer este doble aspecto, se podría suscitar otra duda: si hay dos aspectos
para cada principio ético, ¿por qué se describe únicamente como una
abstinencia? ¿Por qué no comprometerse también con principios de práctica que
desarrollen virtudes positivas como la compasión, honestidad y otras?
La respuesta es doble.
Primero, con el objeto de desarrollar las virtudes positivas tenemos que
comenzar por abstenernos de las cualidades negativas que se oponen a las
primeras. El crecimiento de las virtudes positivas quedaría atrofiado o
deformado mientras las contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No
podemos cultivar la compasión mientras al mismo tiempo permitimos el matar, o cultivar
la honestidad mientras seguimos robando y haciendo fraude. Desde el primer
momento tenemos que abandonar lo perjudicial mediante el aspecto de evitación.
Sólo cuando hayamos asegurado un fundamento en la evitación de lo perjudicial
podremos esperar tener éxito en el cultivo de los factores de una realización
positiva. El proceso de purificación de la virtud puede compararse al
crecimiento de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No
comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa producción,
sino que debemos empezar con el insípido trabajo de quitar las malas hierbas y
preparar los arriates. Sólo después de que hayamos arrancado las malas hierbas
y nutrido el suelo podremos plantar las semillas con la confianza de que las
flores crecerán saludablemente.
Otra razón de que los
preceptos sean formulados en términos de abstinencia es que el desarrollo de
virtudes positivas no puede ser prescrito mediante reglas. Los principios de
práctica pueden regir lo que tenemos que evitar y realizar en nuestras acciones
externas, pero sólo los ideales de aspiración y no las reglas podrán guiar lo
que se desarrolla en nuestro interior. Así pues, no podríamos tomar el
principio de práctica de ser siempre amoroso hacia los demás. Imponernos tal
regla sería colocarnos en una doble atadura, pues las actitudes internas no son
tan simples ni dóciles como para que puedan ser determinadas por decreto. El
amor y la compasión son los frutos de nuestro trabajo interior, no del
asentimiento a un precepto. Lo que sí podemos hacer es comprometernos con el
precepto de abstenernos de destruir la vida y de dañar a otros seres. Después
podremos hacer la declaración, preferiblemente sin demasiada ostentación, de
desarrollar la benevolencia y aplicarnos al cultivo mental designado para
nutrir su crecimiento.
Añadiremos algo más en lo
concerniente a la formulación de los preceptos. A pesar de su estilo negativo,
incluso con dicha forma los preceptos son
productores de tremendos beneficios tanto para los demás como para uno
mismo. El Buda dice que alguien que se abstenga de la destrucción de la vida
otorga una seguridad inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en
que la sencilla observancia de un solo precepto conduzca a tal resultado no es
inmediatamente obvio, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo,
jamás podré dar una seguridad inconmensurable a otros seres mediante ningún
programa de acción positiva. Incluso si protestase contra todas las matanzas
del mundo, o marchase contra la guerra continuamente sin detenerme, mediante
tales acciones nunca podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin
de la guerra. Pero cuando adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de
destruir la vida, entonces en base al precepto no destruyo la vida de ningún
ser viviente intencionadamente. Así, cualquier otro ser puede sentirse seguro
en mi presencia; todos los seres están seguros de que nunca recibirán daño de
mí. Desde luego, incluso en ese caso nunca podré asegurar que otros seres vivientes
estarán completamente inmunes del daño y del sufrimiento, pero esto se halla
fuera de mi poder. Todo lo que queda bajo mi poder y la esfera de mi
responsabilidad son las actitudes y
acciones que emanan de mí mismo hacia los demás. Y mientras estas se hallen
circunscritas por el principio de práctica de abstenerse de quitar la vida,
ningún ser viviente necesitará sentirse amenazado en mi presencia, o temer
algún daño o sufrimiento proveniente de mí.
El mismo principio se aplica
a los otros preceptos. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de
tomar lo que no me ha sido dado, nadie tiene motivo para temer que le robaré
sus pertenencias; las pertenencias de los demás están seguras junto a mí.
Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de una conducta sexual
desviada, nadie tiene motivo para temer que trataré de transgredirlo contra su
esposa. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de hablar
falsamente, entonces cualquiera que hable conmigo puede tener la confianza de
que escucharán la verdad; mi palabra podrá ser considerada como honrada y
fiable incluso en asuntos de máxima importancia. Y dado que me comprometo con
el precepto de abstenerme de sustancias embriagantes, entonces uno podrá estar
seguro de que los crímenes y transgresiones que resultan de la embriaguez nunca
serán cometidos por mí mismo. De este modo, mediante la observancia de los
cinco preceptos doy una seguridad inconmensurable a incontables seres,
simplemente gracias a estas cinco silenciosas pero poderosas determinaciones
establecidas en mi mente.
1. Primer
precepto: Abstenerse de quitar la vida
El primero de los cinco preceptos dice en
pâli: Panatipata veramani sikkhapadam
samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de
quitar la vida”. Aquí la palabra pana,
que significa “lo que respira”, denota cualquier ser viviente que tenga hálito
y conciencia. Incluye a los animales e insectos así como a los seres humanos, pero no incluye a las
plantas, pues sólo tienen vida pero no hálito o conciencia. La palabra “ser
viviente” es un término convencional, una expresión de uso común, significando
en el estricto sentido filosófico la facultad vital (jivitindriya). La palabra atipata
significa literalmente “derribar”, por tanto matar o destruir. Así, el precepto
prescribe la abstinencia (veramani)
de quitar la vida. Aunque la composición del precepto prohibe la muerte de
seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también puede
comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar.
Los
comentarios pâli definen formalmente el acto de quitar la vida así: “Quitar la
vida es la volición de matar expresada a través de las puertas del cuerpo o del
habla, ocasionando la acción que resulta en el corte de la facultad vital en un
ser viviente, cuando hay un ser viviente presente y (el perpetrador del acto)
lo percibe como un ser viviente” 6.
El
primer punto importante a destacar en esta definición es que el acto de quitar
la vida se define como una volición (cetana).
La volición es un factor mental responsable para la acción (p. kamma; s. karma); tiene la función de suscitar todo el aparato mental para el
propósito de realizar un fin particular, en este caso, el corte de la facultad
vital de un ser viviente. La identificación de la transgresión con la volición
implica que la responsabilidad última del acto de matar reside en la mente,
pues la volición que ocasiona el acto es un factor mental. El cuerpo y el habla
funcionan meramente como puertas para dicha volición, es decir, como canales a
través de los cuales la volición de quitar la vida alcanza expresión. Matar
está clasificado como un acto corporal pues generalmente ocurre mediante el
cuerpo, pero lo que realmente realiza el acto de matar es la mente que utiliza
el cuerpo como instrumento para actualizar su fin.
Un
segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar directamente
con el cuerpo. La volición de quitar la vida también puede expresarse a través
de la puerta del habla. Esto significa que la orden de quitar la vida, dada por
otros mediante palabras, escritura o gesto, también se considera un caso de
asesinato. Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto
a la acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la vida a un
ser.
Un
acto completo de asesinato que constituya una total violación del precepto
implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la percepción del ser viviente
como tal; (3) el pensamiento o volición de matar; (4) el esfuerzo apropiado; (5)
la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor asegura
que la responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador del
acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si
aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no es violado porque no
hay percepción o consciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura que
el quitar la vida es intencional. Sin el factor de volición no hay
transgresión, como cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos
simplemente de apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene que la
acción debe dirigirse hacia el arrebatamiento de la vida, el quinto que el ser
muera como resultado de esta acción. Si la facultad vital no es cortada, no se
incurre en una violación completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a
seres vivientes de cualquier modo su propósito esencial será violado.
El
quitar la vida se distingue en diferentes tipos según su motivación subyacente.
Un criterio para determinar la motivación es la principal contaminación
responsable para la acción. Los actos de asesinato pueden originarse a partir
de tres raíces perjudiciales: avidez, odio y engaño. Como causa inmediata
concomitante con el acto de matar, el odio junto al engaño funciona como raíz
pues la fuerza que motiva el acto es el impulso de destruir la vida de la
criatura, que es una forma de odio. Sin embargo, cualquiera de las tres raíces
perjudiciales puede servir como causa impulsora o soporte decisivo (upanissaya paccaya) para el acto,
operando sobre cierta duración de tiempo. Aunque la avidez y el odio sean
siempre mutuamente excluyentes en un solo instante, las dos pueden trabajar
juntas en diferentes momentos durante un largo periodo para ocasionar el
asesinato. Matar motivado primordialmente por la avidez se contempla en casos
tales como asesinar con el objetivo de obtener beneficios materiales o un
estatus elevado para uno mismo, eliminar amenazas al propio bienestar y
seguridad, o para obtener disfrute como en la caza y pesca deportivas. Matar
motivado por el odio es evidente en casos de asesinato atroz donde el motivo es
una intensa aversión, crueldad o celos. Y matar motivado por el engaño puede
reconocerse en el caso de aquellos que realizan sacrificios de animales con la
creencia de que son espiritualmente saludables, o en quienes matan a seguidores
de otras religiones con la idea de que es un deber religioso.
Los
actos de quitar la vida se diferencian según el grado de gravedad ética. No
todos los casos de asesinato se reprueban por igual. Todos ellos son
perjudiciales, son una ruptura del precepto, pero los textos del Buda-Dharma
hacen una distinción en la carga ética vinculada a las diferentes clases de
matar.
La
primera distinción es entre matar seres con cualidades éticas (guna) y matar seres sin cualidades
éticas. Para propósitos prácticos, los primeros son seres humanos y los
segundos animales, de ahí se deduce que matar a un ser humano es más grave
desde el punto de vista ético que matar a un animal. A continuación, en el seno
de cada categoría se hacen ulteriores distinciones. En el caso de los animales
el grado de gravedad ética es proporcional al tipo de animal, p. ej., matar a
un animal de gran tamaño es más censurable que matar a uno pequeño. Otros
factores relevantes a la hora de determinar la carga ética son si el animal
tiene propietario o no, si es doméstico o salvaje, o si tiene un temperamento
pacífico o agresivo. La gravedad ética será mayor en las tres primeras
alternativas y menor en las tres últimas. En cuanto a la muerte de seres
humanos, el grado de responsabilidad ética dependerá de las cualidades
personales de la víctima, p. ej., matar a una persona de un nivel espiritual
superior o a un benefactor personal será más censurable que matar a una persona
menos desarrollada o sin relación personal. Los tres casos de muerte
seleccionados como los más negativos son matricidio, parricidio y asesinar a un
arahat (ser completamente realizado).
Otro
factor determinante de carga ética es la motivación del acto. Esto lleva a la
distinción entre asesinato premeditado y muerte por impulso. El primero es un
asesinato a sangre fría, concebido y planeado de antemano, conducido ya sea por
una intensa avidez o un gran odio. El segundo es matar sin planearlo de
antemano, como cuando una persona mata a otra en un arranque de ira o en
defensa propia. En general, el asesinato premeditado es considerado como una
transgresión más grave que la muerte impulsiva, y la motivación del odio es más
censurable que la motivación de avidez. La presencia de crueldad y la obtención
de placer sádico por el acto incrementa aún más su carga ética.
Otros
factores determinantes de gravedad ética son la fuerza de las contaminaciones
que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo implicado en su perpetración,
pero limitaciones de espacio nos impiden un tratamiento completo de su función.
2. Segundo
precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado
El segundo precepto dice: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami,
“me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar lo que no ha
sido dado”. La palabra adinna, que
significa literalmente “lo que no es dado”, indica las pertenencias de otra
persona sobre las que ejerce propiedad legal y sin censura (adandaraho anupavajjo). Así, no se
comete ninguna ofensa si el artículo tomado no tiene propietario, p. ej., si se
recogen troncos para hacer fuego o piedras para construir un muro. Además, la
otra persona ha de tener posesión del artículo tomado legalmente y sin censura,
es decir, ha de tener el derecho legal sobre el artículo y también ser
intachable en su uso. Esta última frase se aplica en los casos en que una
persona obtiene la posesión legal de un artículo pero lo hace de un modo
inadecuado o lo utiliza para propósitos no éticos. En tales casos podría haber
un legítimo fundamento para privarle de dicho objeto, al igual que cuando la
ley exige a quien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una
persona de ciertas armas obtenidas legalmente porque las ha utilizado para
propósitos destructivos.
El
acto de tomar lo que no ha sido dado se define así: “Tomar lo que no ha sido
dado es la volición con intención de latrocinio surgida en la actividad de
apropiarse de un artículo perteneciente a otro legal e intachablemente en
alguien que lo perciba como perteneciente a otro” 7. Como en el caso
del primer precepto, la transgresión aquí consiste en última instancia en la
volición. Esta volición puede cometer el acto de robo originando una acción a
través del cuerpo o del habla, así pues, se incurre en transgresión ya sea por
tomar algo para uno mismo directamente, o indirectamente por otro, ordenando a
otra persona que se apropie del artículo deseado. El propósito fundamental del
precepto es proteger la propiedad de los individuos frente a la confiscación
injustificada de los demás. Su efecto ético es estimular la honestidad y el
recto modo de vida.
Según
los comentarios, para que se cometa la ruptura completa del precepto han de
estar presentes cinco factores: (1) un artículo perteneciente a otro legalmente
y sin censura; (2) la percepción de éste como perteneciente a otro; (3) el
pensamiento o intención de robar; (4) la actividad de tomar el artículo; (5) la
apropiación real del artículo. En razón del segundo factor no hay violación al
tomar el artículo de otro si erróneamente lo percibimos como propio, como en el
caso de confusión de chaquetas idénticas, paraguas, etc. El tercer factor
suministra de nuevo una salvaguarda frente a la apropiación accidental, mientras
que el quinto afirma que para caer en la transgresión propiamente dicha la
acción debe privar al propietario de su artículo. No es necesario que sea
consciente de que le falta su posesión, aunque le sea apartada de la esfera de
su control sólo por un momento.
Tomar
lo que no ha sido dado puede dividirse en diferentes tipos de violación.
Mencionaremos algunos de los más prominentes. Uno es hurtar, es decir, tomar lo que no es dado en secreto, sin el
conocimiento del propietario, p. ej., el robo en una casa, en un banco a
medianoche, carterismo, etc. Otro tipo es atracar,
tomar lo que no es dado mediante la fuerza, ya sea arrebatando las pertenencias
de alguien u obligándole a entregarlas mediante amenazas. Un tercer tipo es el fraude, hacer declaraciones falsas o
mentiras con la intención de obtener las posesiones de otro. Y otro es estafar, utilizar medios engañosos para
privar a alguien de un artículo u obtener su dinero, p. ej., cuando los
tenderos utilizan pesos y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos.
La
violación de este precepto no requiere de un delito importante para realizarla.
El
precepto es sutil y ofrece múltiples oportunidades para su ruptura, algunas de
ellas aparentemente leves. Por ejemplo, se incurrirá en la transgresión cuando
los empleados toman bienes pertenecientes a otros empleados; obtener pequeños
objetos sobre los que no tienen derecho con el pensamiento de que la compañía
no los echará en falta; utilizar el teléfono de otro para hacer una llamada de
larga distancia sin su consentimiento y dejando que pague la factura;
introducir artículos en un país sin declararlos en la aduana para evitar el
pago de impuestos; malgastar tiempo en el trabajo para el que se le paga
aparentando que ha trabajado con diligencia; hacer que los empleados trabajen
sin darles una compensación adecuada, etc.
A
causa de sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no ha sido dado puede
surgir de la avidez o del odio, estando ambos ligados al engaño. Robar movido
por la avidez es un caso obvio, pero la ofensa también puede ser impulsada por
el odio. El odio funciona como motivo para el robo cuando una persona priva a
otra de un artículo no tanto porque lo desee para sí misma, sino porque siente
resentimiento por la posesión del otro y desea hacerle sufrir mediante su
pérdida.
El
grado de falta vinculado a los actos de robo está determinado por dos factores:
el valor del artículo hurtado y las cualidades éticas del propietario. Al robar
un artículo muy valioso el grado de falta es obviamente mayor que el sustraer
un artículo de poco valor. Pero cuando el valor del objeto sea el mismo la
reprobación de la acción variará según sea el individuo contra quien se haya
cometido la ofensa. Tal y como determina este factor, robar a una persona de
elevada virtud o a un benefactor personal es una transgresión más grave que
robar a una persona de menores cualidades o a una persona sin vinculación
alguna. De hecho, este factor puede ser incluso más importante que el valor
monetario del objeto. Así, si alguien hurta un cuenco de limosnas a un monje
meditabundo, que necesita el cuenco para depositar su comida, la carga ética
del acto será más grave que timar a un estafador varios millones de pesetas,
debido al carácter de la persona afectada por el acto. La motivación subyacente
a la acción y la fuerza de las contaminaciones mentales son también factores
determinantes respecto al grado de gravedad ética, considerándose el odio más reprobable que la avidez.
3. Tercer
precepto: Abstenerse de conducta desviada respecto a los placeres sensuales
El
tercer precepto dice: Kamesu micchacara
veramani sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de
práctica de abstenerme de una conducta desviada respecto a los placeres
sensuales”. La palabra kama tiene el
significado general de placer sensual o deseo sensual, pero los comentarios lo
explican como relaciones sexuales (methunasamacara),
una interpretación que es corroborada por los sutras. Micchacara significa “modos de conducta erróneos”. Así, el precepto
prescribe la abstinencia de relaciones sexuales indebidas o ilícitas. La
conducta desviada con respecto a los placeres sensuales se define formalmente
así: “La volición con intención sexual que ocurre a través de la puerta
corporal, causando la transgresión con una pareja ilícita” 8 . La
primera pregunta que se extrae de esta definición es: ¿a quién se cualifica de
pareja ilícita? Para los hombres, el texto enumera veinte tipos de mujeres que
son parejas ilícitas. Pueden agruparse en tres categorías: (1) una mujer bajo
protección de mayores u otras autoridades encargadas de su cuidado, p. ej., una
muchacha bajo tutela de sus padres, por un hermano u hermana mayor, por otros
parientes, o por toda la familia; (2) una mujer prohibida por la convención,
esto es, parientes cercanos prohibidos por tradición familiar, monjas u otras
mujeres que han hecho el voto de celibato como disciplina espiritual, y
aquellas prohibidas como compañeras bajo la ley del país; (3) una mujer que
esté casada o comprometida con otro hombre, aunque el vínculo con el otro
hombre sólo sea por acuerdo temporal. En el caso de las mujeres, para aquellas
que estén casadas cualquier otro hombre que no sea su esposo es una pareja
ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por tradición o bajo
reglas religiosas no está permitido como pareja. Tanto para hombres como para
mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, ya sea mediante
coacción o presión psicológica, puede contemplarse como una transgresión del
precepto aún en el caso de que la pareja no sea ilícita. Pero un hombre o mujer
que haya enviudado o divorciado puede casarse de nuevo según su elección.
Los
textos mencionan cuatro factores que deben estar presentes para que se incurra
en la ruptura del precepto: (1) una pareja ilícita, tal y como se ha definido
más arriba; (2) el pensamiento o volición de realizar la unión sexual con tal
persona; (3) el acto de realizar la unión; (4) la aceptación de la unión. Se
añade este último factor con el propósito de excluir de su violación a quienes
sean forzados contra su voluntad a mantener relaciones sexuales indebidas.
El
grado de gravedad ética implicado en la ofensa se determina por la fuerza de la
lascivia que motiva la acción y las cualidades de la persona contra la que se
comete la transgresión. Si la transgresión implica alguien de elevadas
cualidades espirituales, la lascivia es intensa y se utiliza la fuerza, la
carga será mayor que si la pareja cuenta con cualidades menos desarrolladas, la
lascivia es débil y no se emplea la fuerza.
Las transgresiones más graves son el incesto y la violación de un arahat
(o arahati). La raíz subyacente es siempre la avidez acompañada de engaño.
4. Cuarto
precepto: Abstenerse del habla falsa
El
cuarto precepto dice: Musavada veramani
sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de
abstenerme del habla falsa”. El habla falsa se define como “la volición
incorrecta con el intento de engañar, que ocurre a través de la puerta del
cuerpo o del habla, surgiendo con el esfuerzo corporal o verbal de engañar a
otro” 9. La transgresión ha de comprenderse como intencional. El
precepto no es violado simplemente por hablar lo que es falso, sino por hablar
lo que es falso con la intención de presentarlo como verdadero, de este modo,
equivale a mentir o al habla engañosa. Se dice que de la volición surge la
acción corporal o verbal. Que el uso del habla para engañar es obvio, pero el
cuerpo también puede ser utilizado como instrumento de comunicación –mediante
escritura, señales manuales o gestos- y así usarse para engañar a otros.
Cuatro
son los factores que se incluyen en el habla falsa: (1) una situación no
verdadera; (2) la intención de engañar a otro; (3) el esfuerzo para expresarla,
ya sea verbal o corporalmente; (4) la transmisión de una impresión falsa al
otro. Dado que se requiere la intención, si uno habla falsamente sin la
intención de engañar a otro, p. ej., cuando se habla de algo falso con la
creencia de que es verdadero, no hay ruptura del precepto. Sin embargo, no es necesario
un engaño real para romper el precepto. Basta con que se comunique al otro una
falsa impresión. Incluso si no cree la declaración falsa, si uno le expresa
algo falso y comprende lo que se le dice, se ha cometido la transgresión de
hablar falsamente. La motivación para el habla falsa puede ser cualquiera de
las tres raíces perjudiciales. Estas producen tres clases principales de
falsedad: (1) habla falsa motivada por la avidez, con el propósito de
incrementar las propias ganancias, promover el propio estatus o el de seres
queridos; (2) habla falsa motivada por el odio, con la intención de destruir el
bienestar de otros o producirles daño y sufrimiento; (3) habla falsa de
gravedad menor, motivada principalmente por el engaño en asociación con grados menos
nocivos de avidez u odio, sin que produzca especiales beneficios ni a uno mismo
ni a otros. Algunos ejemplos serían mentir a modo de broma, exagerar un relato
para hacerlo más interesante, adular para agradar a otros, etc.
Los
principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el recipiente
de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El
recipiente es la persona a quien se dice la mentira. La carga ética del acto
será proporcional al carácter de tal persona, vinculándose la mayor reprobación
a las falsedades habladas a los benefactores de uno o a personas
espiritualmente desarrolladas. Igualmente, la carga ética variará según sea el
objeto de la mentira, el efecto de la persona que miente será proporcional a
sus cualidades espirituales y a su relación consigo mismo del mismo modo que
con el recipiente. Y tercero, la gravedad de la mentira dependerá de su
motivación, siendo uno de los casos más graves el intento malicioso concebido
para destruir el bienestar de otros. Los peores casos de habla falsa son mentir
de un modo que difame al Buda o a un arahat, y hacer afirmaciones falsas de
haber alcanzado una realización espiritual superior con la intención de
aumentar beneficios y estatus. En el caso de un bhikkhu esta ofensa puede
llevar a la expulsión de la Sangha.
5. Quinto
precepto: Abstenerse de bebidas y drogas embriagantes
El quinto precepto dice: Suramerayamajjapamadatthana veramani sikkhapadam samadiyami, “me
comprometo con el principio de práctica de abstenerme de sustancias
embriagantes fermentadas y destiladas que son la base para la negligencia”. La
palabra meraya significa licores
fermentados, sura bebidas que han
sido destiladas para incrementar su fuerza y sabor. La palabra majja, que significa “sustancia
embriagante”, puede relacionarse con el resto del pasaje bien cualificando a surameraya o añadiéndose a estas. En el
primer caso la totalidad de la frase significa licores fermentados y destilados
que son embriagantes, en el segundo significa licores fermentados y destilados
y otras sustancias embriagantes. Si se adopta esta segunda lectura el precepto
incluiría explícitamente drogas no consumidas con fines sanitarios, tales como
opiáceos, hachís y psicodélicos. Pero incluso en la primera lectura el precepto
proscribe implícitamente tales drogas debido a su propósito rector, que es
evitar la negligencia causada por el consumo de sustancias embriagantes.
El
consumo de sustancias embriagantes se define como la volición que conduce al
acto corporal de ingerir sustancias embriagantes destiladas o fermentadas 10.
Sólo puede ser cometido por uno mismo (no por orden de otros) y sólo ocurre a
través de la puerta corporal. Para que el precepto sea violado se requieren
cuatro factores: (1) una sustancia embriagante; (2) la intención de tomarla;
(3) la actividad de ingerirla; (4) la ingestión real de la sustancia. El factor
motivador de la violación es la avidez unida al engaño. No se dan grados de
carga ética. No se comete la ruptura del precepto cuando se toman medicinas con
alcohol o drogas por razones médicas. Tampoco hay violación del precepto al
ingerir comida que contenga cantidades insignificantes de alcohol añadido como
condimento.
El
quinto precepto difiere de los otros cuatro en que éstos implican una relación
directa entre un individuo y otros seres relacionados, mientras que este
precepto se refiere en apariencia con la relación de una persona consigo misma,
es decir, con su cuerpo y mente. Así, mientras que los cuatro primeros
preceptos pertenecen claramente a una esfera ética, se podría plantear la
cuestión sobre si este precepto tiene un carácter ético o simplemente
higiénico. La respuesta es que es ético, debido a que lo que una persona hace a
su propio cuerpo y mente puede tener un efecto decisivo sobre sus relaciones
con otras personas. Consumir sustancias embriagantes puede influenciar el modo
en que un individuo interactúa con otros, conduciendo a la violación de los
cinco preceptos. Bajo la influencia de sustancias embriagantes un ser, que bajo
otras circunstancias podría permanecer moderado, puede perder el control,
volverse negligente e involucrarse en matar, robar, adulterio y mentir. La
abstinencia de sustancias embriagantes se prescribe en base a que es esencial
para la auto-protección del individuo y para el establecimiento del bienestar
de la familia y la sociedad. Así, el precepto previene las desgracias
resultantes del consumo de embriagantes: ruina material, riñas y crímenes,
enfermedades físicas, pérdida de reputación, conducta desvergonzada, indolencia
y locura.
Deberá
subrayarse que el precepto no prohibe únicamente la embriaguez sino el uso
mismo de sustancias embriagantes. Si bien las indulgencias ocasionales pueden
no ser inmediatamente dañinas en casos aislados, las propiedades atrayentes y
adictivas de los embriagantes son bien conocidas. La salvaguarda más poderosa
contra su cebo es evitarlas por completo.
Además de los cinco preceptos, el
Buda-Dharma ofrece u código más elevado de disciplina ética para el laicado
consistente en ocho preceptos (atthasila).
Este código de ocho preceptos no difiere por completo en contenido del código
quíntuple, sino que incluye los cinco preceptos con una modificación
significativa. La modificación ocurre en el tercer precepto, donde la
abstención de conducta sexual desviada es cambiada por la abstención del
no-celibato. Así pues, el tercer precepto del grupo óctuple dice: Abrahmacharya veramani sikkhapadam
samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de abstenerme del
no-celibato”. A los cinco preceptos básicos se le añaden tres:
(6)
Vikalabhojana veramani
sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de comer
más allá del tiempo límite”, es decir, desde el mediodía hasta el siguiente
amanecer.
(7)
Nacca gita vadita
visukhadassana mala gandha vilepana dharanamandana vibhusanatthana veramani
sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de bailar,
cantar, música instrumental, espectáculos indebidos y vestir guirnaldas, usar
perfumes y embellecer el cuerpo con cosméticos”.
(8)
Uccasayana mahasayana
veramani sikkhapadam samadiyami, “me comprometo con el principio de práctica de
abstenerme de camas y asientos elevados y lujosos”.
Hay dos modos de observancia para estos preceptos:
permanente y temporal. La observancia permanente, con mucho la menos común de
las dos, es practicada generalmente por personas ancianas que, tras haber
cumplido con sus deberes familiares, desean profundizar en su desarrollo
espiritual dedicándose los últimos años de su vida a la práctica espiritual
intensiva. Incluso en estos casos, no es una costumbre muy extendida. La
observancia temporal es usualmente practicada por el laicado bien durante los
días de Uposatha o en ocasión de retiros meditativos. Los días de Uposatha son
la luna nueva y llena de cada mes lunar, los cuales se dedican a la práctica de
observancias religiosas especiales, siendo una costumbre absorbida por el
Buda-Dharma proveniente del antiguo acervo cultural indio que se remonta al
periodo pre-budista de la historia india. Durante estos días los laicos de los
países budistas suelen tomar los ocho preceptos, especialmente cuando se
dirigen a pasar el Uposatha en un templo o monasterio. En estas ocasiones la
observancia de los ocho preceptos dura un día y una noche. En segundo lugar,
con ocasión de los retiros el laicado toma los ocho preceptos durante toda la
duración de éstos, que puede variar de algunos días a cierto número de meses.
La formulación de dos códigos éticos distintos
proviene de dos propósitos básicos de la disciplina ética del Buda-Dharma. El
primero es el propósito ético fundamental de poner freno a las acciones no
éticas, acciones que son dañan directa o indirectamente a otros. Este propósito
se circunscribe al ámbito del quíntuple código de preceptos, que trata del
control de las acciones que causan dolor y sufrimiento a otros. Al prescribir
la abstinencia de estas acciones perjudiciales, los cinco preceptos protegen
también al individuo de repercusiones indeseables sobre él mismo, siendo
algunas inmediatamente visibles en la vida presente y otras que se manifestarán
únicamente en vidas futuras, cuando el karma generado por ellas de su fruto.
El segundo propósito de la práctica ética del
Buda-Dharma no es tanto ético como espiritual. Consiste en suministrar un
sistema de auto-disciplina que pueda actuar como base para lograr elevados
estados de realización mediante la práctica de la meditación. Al servir a este
propósito, el código funciona como una ascesis, una vía de conducta que implica
el abnegación y la renuncia como principio para ascender a niveles elevados de
consciencia. Este ascenso, que culmina en el Nirvana o liberación final del
sufrimiento, depende sobre la atenuación y erradicación última de la sed (tanha), que con sus múltiples ramas de
deseo es la fuerza primaria que nos mantiene encadenados. Para reducir y
superar la sed es necesario regular, no sólo las transgresiones éticas nocivas,
sino también los modos de conducta que no son dañinos para los demás pero que
todavía dan salida a la sed que nos mantiene constreñidos.
El código de disciplina del Buda-Dharma expuesto en
los ocho preceptos representa la transición del primer nivel de disciplina
ética al segundo, esto es, de silâ
como compromiso puramente ético a silâ
como una vía de auto-cultivo ascético con el fin de progresar a lo largo del
sendero de la liberación. Los cinco preceptos también cumplen esta función
hasta cierto punto, pero lo hacen únicamente de manera limitada, no de un modo
tan completo como los ocho preceptos. Con los ocho preceptos el código ético
adquiere un pronunciado giro hacia el control de los deseos que no son
socialmente dañinos ni inmorales. Esta extensión de la práctica se enfoca sobre
los deseos centrados en el cuerpo físico y sus áreas de interés. El cambio del
tercer precepto hacia la abstinencia del no-celibato domina el impulso sexual,
que no es contemplado como éticamente nocivo per se, sino como una poderosa expresión de la sed que ha de ser
controlada para avanzar hacia elevados niveles de meditación. Los tres nuevos
preceptos regulan los asuntos de comida, diversiones, embellecimiento personal
y confort físico. Su observancia nutre el crecimiento de cualidades esenciales
para una vida espiritual más profunda –contentamiento, pocos deseos, modestia,
austeridad, renuncia. A medida que estas cualidades maduren, las
contaminaciones mentales se debilitarán, ayudando en el esfuerzo por alcanzar
serenidad (samatha) y visión
penetrante (vipassana).
IV. Los beneficios de sîla
Los beneficios que sîla produce en alguien que se
compromete a ello pueden dividirse en tres clases: (1) beneficios
pertenecientes a la vida presente; (2) beneficios pertenecientes a vidas
futuras; (3) beneficios del bien último. Los tres serán tratados a
continuación.
1. Beneficios pertenecientes
a la vida presente
Desde el nivel más elemental, la
observancia de los cinco preceptos protege de ir en contra de la ley,
asegurando la inmunidad frente a castigos temporales, al menos con respecto a
las acciones cubiertas por los preceptos. Matar, robar, adulterio, dar falso
testimonio y comportamiento irresponsable causado por la embriaguez son ofensas
punibles por la ley, así que, alguien que se comprometa con los cinco preceptos
evitará las penas vinculadas a tales acciones gracias a la abstención de los
actos que las producen.
De la observancia de los preceptos
se derivan además ulteriores beneficios temporales. Seguir los preceptos ayuda
a establecer una buena reputación entre los sabios y virtuosos. A un nivel más
interior conduce a una consciencia clara. La repetida violación de los
principios éticos básicos, incluso si escapan a su detección, tienden aún así a
crear una consciencia perturbada –culpabilidad, desasosiego y remordimiento.
Pero del mantenimiento de los preceptos resulta estar libre de remordimiento,
una tranquilidad de consciencia que puede transformarse en el “gozo de la
intachabilidad” (anavajjasukha)
cuando revisamos nuestras acciones y observamos que son saludables y positivas.
Esta claridad de consciencia fomenta otro beneficio: la capacidad de morir
pacíficamente, sin miedo ni confusión. En el momento de la muerte las diversas
acciones que hemos realizado regularmente en el curso de la vida surgen a la
superficie de la mente, proyectando sus imágenes como dibujos sobre una
pantalla. Si las acciones perjudiciales fueron prevalecientes su carga
predominará y causará miedo en la proximidad de la muerte, conduciendo a un
final confuso y doloroso. Pero si las acciones saludables prevalecieron en el
curso de la vida, tendrá lugar lo opuesto: cuando llegue la muerte seremos
capaces de fallecer en calma y en paz.
2. Beneficios pertenecientes
a vidas futuras
Según la enseñanza del Buda, el modo de renacimiento que adoptemos en
nuestra siguiente existencia estará determinado por nuestro karma, es decir,
por las acciones voluntarias que hayamos realizado en esta existencia presente.
El principio general que gobierna el proceso del renacimiento es que el karma
perjudicial conduce a un renacimiento desfavorable y el karma saludable a un
renacimiento favorable. En un sentido más específico, si el karma generado por
la ruptura de los cinco preceptos se convierte en causa determinante del modo
de renacimiento, este conducirá al renacimiento en uno de los cuatro planos de
la desgracia –infiernos, reino de los espectros hambrientos, mundo animal, o
mundo de los asuras. Si, como
resultado de cierto karma saludable, una persona que ha roto regularmente los
cinco preceptos llegase a renacer como ser humano, cuando su karma perjudicial
madure le producirá dolor y sufrimiento en su estado humano. Las formas que
adopte este sufrimiento se corresponderán con las transgresiones. Matar
producirá una muerte prematura, robar a la pérdida de riqueza, desviación
sexual a la enemistad, habla falsa a ser engañado y calumniado por otros y el
uso de embriagantes a la pérdida de inteligencia.
Por otro lado, la observancia de los
cinco preceptos producirá la acumulación de karma saludable con la tendencia a
renacer en planos de felicidad, es decir, en los mundos humano o celestial. Así
mismo, cuando este karma madure en el curso de la nueva vida, producirá
resultados favorables en consonancia con los preceptos. Así, abstenerse de
quitar la vida producirá longevidad, abstenerse de robar la prosperidad,
abstenerse de conducta sexual desviada al don de gentes, abstenerse del habla
falsa a la buena reputación y abstenerse de embriagantes a la atención y la
sabiduría.
3. Beneficios del bien
último
El bien último es el logro del
Nirvana, la liberación de la rueda de los renacimientos, que puede ser
realizada en la vida presente o en una futura existencia, dependiendo de la
madurez de nuestras facultades espirituales. El Nirvana es alcanzado gracias a
la práctica que conduce a la liberación, el Noble Sendero Óctuple en sus tres
aspectos: disciplina ética (sîla),
concentración (samâdhi) y sabiduría (prajñâ). El aspecto más fundamental de
los tres es la disciplina ética, que comienza con la observancia de los cinco
preceptos. Así pues, el comprometerse con los cinco preceptos puede
considerarse como el primer paso real en el sendero de liberación y el
fundamento indispensable para realizaciones más elevadas en concentración y
sabiduría.
Sîla
funciona como cimiento para el sendero en dos sentidos. Primero, la observancia
de sîla promueve una consciencia
clara, aspecto esencial para el desarrollo de la concentración. Si
frecuentemente actuamos de modo contrario a los preceptos nuestras acciones
tenderán a producir remordimiento, el cual surgirá sobre la superficie de la
mente cuando nos sentemos en meditación, creando turbulencia y sentimientos de
culpabilidad. Pero si actuamos en armonía con los preceptos, nuestras mentes
estarán imbuidas con una dicha y claridad de consciencia que permitirá un fácil
desarrollo de la concentración. La observancia de los preceptos conduce a la
concentración de un segundo sentido: nos rescata del peligro de quedar
atrapados en la encrucijada de motivos incompatibles que destruye la estructura
meditativa de la mente. La práctica de la meditación vinculada a la serenidad y
a la visión penetrante requiere el aquietamiento de las contaminaciones. Pero
cuando violamos deliberadamente los preceptos, nuestras acciones surgirán de
las raíces perjudiciales de la avidez, odio y engaño. Así, al cometer tales
acciones estaremos generando las contaminaciones, mientras que al mismo tiempo,
cuando nos sentemos en meditación nos esforzaremos por superarlas. El resultado
es el conflicto interior, la desarmonía, una escisión producida en el centro de
nuestro ser que obstruye la unificación de la mente necesaria para la
realización meditativa.
En un primer momento, no podremos
esperar eliminar las formas sutiles de las contaminaciones inmediatamente.
Estas sólo podrán ser abordadas más adelante, desde estados más profundos de
meditación. Al principio hemos de comenzar por la detención de las
contaminaciones en sus modos de ocurrencia más burdos, y esto se consigue
impidiendo que lleguen a expresarse mediante los canales del cuerpo y del
habla. Dicho control es la esencia de sîla.
Por tanto, tomamos los preceptos como una forma de práctica espiritual, como
una vía para aislar las contaminaciones e inhibir sus erupciones externas.
Después de que hayan sido controladas y detenidas sus efusiones, a continuación
podremos trabajar eliminando sus raíces mediante el desarrollo de la
concentración y la sabiduría.
V. El compromiso de sîla
La tradición del Buda-Dharma
reconoce tres modos distintos de observar los preceptos. El primero se denomina
la “abstinencia inmediata” (sampattavirati),
que significa abstenerse de acciones perjudiciales de modo natural, gracias a
un arraigado sentido de consciencia resultante, ya sea debido a una aguda
disposición ética innata o por educación y práctica. El segundo se llama
“abstinencia mediante el compromiso” (samadanavirati),
que significa abstenerse como resultado de haber tomado los principios de
práctica con la determinación de seguirlos como guías para la acción recta. El
tercer modo es la “abstinencia mediante erradicación” (samucchedavirati), que significa abstenerse de las transgresiones
abarcadas por los preceptos como resultado de haber arrancado las
contaminaciones de las que surgen las transgresiones.
Para un propósito de auto-cultivo,
el Buda-Dharma enfatiza la importancia del segundo tipo de abstinencia. La
abstinencia inmediata es vista como loable en sí misma pero no suficiente como
base para la práctica, pues ésta presupone la existencia previa de una
consciencia poderosa, algo que no es una realidad en la inmensa mayoría de
seres humanos. Con el propósito de desarrollar la fortaleza mental para
resistir el nacimiento de las contaminaciones, es esencial comprometerse con
los preceptos mediante un deliberado acto de voluntad y establecer la
determinación de observarlos diligentemente.
Hay dos modos de comprometerse
formalmente con los cinco preceptos: el inicial y el repetido, que se
corresponden con los dos modos de tomar refugio. El compromiso inicial tiene
lugar inmediatamente después de la toma de refugio inicial. Cuando el aspirante
recibe los tres refugios de un bhikkhu durante el ritual formal, le seguirá la
transmisión de los cinco preceptos; el monje recitará cada precepto y el
discípulo laico los repetirá después de él. Si no hay un monje disponible para
administrar los refugios y los preceptos, el aspirante puede tomarlos él mismo
mediante a una resolución mental fuerte y decidida, haciéndolo preferiblemente
ante una imagen del Buda. La presencia del monje no es necesaria pero en
general es más deseable pues da un sentido de continuidad del linaje.
El compromiso con los preceptos no
es como un artículo “fuera de serie” que hay que usar inmediatamente para
después dejarlo abandonado en el sótano de la memoria. Más bien, al igual que
la toma de refugio, los preceptos deberían recibirse repetidamente,
preferiblemente de modo diario. Este es el compromiso repetido de los
preceptos. Así como el discípulo repite los tres refugios cada día para
fortalecer su dedicación al Dharma, del mismo modo debería recitar los cinco
preceptos inmediatamente después de los refugios, con el propósito de expresar
su determinación para encarnar el Dharma en su conducta. Sin embargo, la
práctica de sîla no ha de ser
confundida con la mera recitación de la fórmula verbal. La recitación de la
fórmula ayuda a reforzar la propia voluntad para realizar la práctica, pero por
encima de toda recitación verbal, los preceptos han de ponerse en práctica en
la vida cotidiana, especialmente durante las ocasiones en que se vuelven
relevantes. Comprometerse con los preceptos es como comprar un billete de tren:
la adquisición del billete nos permitirá subir al tren, pero no nos llevará a
ninguna parte por sí solo. De modo similar, aceptar formalmente los preceptos
nos permite embarcarnos en la práctica, pero después de la aceptación tenemos
que poner los preceptos en acción.
Una vez que hemos formado la
determinación inicial de cultivar sîla,
hay ciertos factores mentales que nos ayudarán a proteger la observancia de los
preceptos. Uno de estos es la atención (sati).
Atención es consciencia, atención constante y observación penetrante. La
atención abarca todos los aspectos de nuestro ser –actividades corporales,
sensaciones, estados mentales y objetos del pensamiento. Con una atención
agudizada podemos tener una consciencia exacta de lo que estamos haciendo, qué
sensaciones y estados mentales nos impulsan hacia determinados cursos de
acción, qué pensamientos forman nuestras motivaciones. Así pues, gracias a esta
atención, podemos evitar lo perjudicial y desarrollar lo saludable.
Otro factor que nos ayuda a mantener
los preceptos es la comprensión (prajñâ).
La práctica de la disciplina ética no debería tomarse como una sumisión ciega y
dogmática a unas reglas externas, sino como un proceso plenamente consciente
guiado por la inteligencia. Los factores de comprensión nos dan esta
inteligencia rectora. Para observar los preceptos adecuadamente tenemos que
comprender por nosotros mismos qué clases de acciones son saludables y cuáles
son perjudiciales. También tenemos que comprender el porqué –porqué son
saludables y perjudiciales, porqué las
primeras deberían seguirse y las segundas abandonarse. La profundización de la
comprensión nos permite ver las raíces de nuestras acciones, es decir, los
factores mentales que les hacen surgir, las consecuencias a las que derivan y
sus efectos a largo plazo sobre nosotros mismos y los demás. La comprensión
expande nuestra visión no sólo respecto a las consecuencias, sino también respecto
a las alternativas, esto es, hacia los diferentes cursos de acción ofrecidos
por cualquier situación objetiva. Por consiguiente, nos da el conocimiento de
las distintas alternativas que se abren ante nosotros y la sabiduría de elegir
algunas en preferencia de otras.
Un tercer factor que ayuda a
mantener los preceptos es la energía (viriya).
La práctica de la recta conducta es básicamente una vía de cultivar la mente,
pues es la mente la que dirige nuestras acciones. Pero la mente no puede
cultivarse sin esfuerzo, sin la aplicación de energía para conducirla por
canales saludables. La energía trabaja junto a la atención y la comprensión
para producir la purificación gradual de sîla.
Mediante la atención logramos la consciencia de nuestros estados mentales;
mediante la comprensión podemos indagar las tendencias de tales estados, sus
cualidades, raíces y consecuencias; mediante la energía nos esforzamos en
abandonar lo perjudicial y cultivar lo saludable.
El cuarto factor que conduce a la
práctica de sîla es la paciencia (khanti). La paciencia nos permite
soportar las acciones ofensivas de los demás sin volvernos coléricos o deseosos
de revancha. La paciencia también nos permite sostener las circunstancias
desagradables sin descontento ni abatimiento. Domina nuestros deseos y
aversiones, inhibiéndonos de las transgresiones suscitadas por búsquedas ávidas
o represalias violentas.
La abstinencia a través de la
erradicación (samucchedavirati), la
forma más elevada de observar los preceptos, se produce automáticamente con el
logro del estado de ariya, el ser que ha alcanzado la realización directa del
Dharma. Cuando el discípulo consigue el estado de “entrada en la corriente” (sotapatti), que es el primero de las
etapas ariya, está destinado a lograr la completa liberación en un máximo de
siete existencias más. De modo simultáneo a la consecución de la “entrada en la corriente”, el discípulo
adquiere cuatro cualidades inalienables denominadas los “cuatro factores del
entrado en la corriente” (sotapattiyanga).
Los tres primeros son la fe inmutable en el Buda, el Dharma y la Sangha. El
cuarto es un sîla completamente
purificado, es decir, el noble discípulo ha cortado las contaminaciones que
motivaban la transgresión de los preceptos. Así pues, jamás podrá violar deliberadamente
los cinco preceptos. Su observancia de los preceptos se ha transformado en:
“indestructible, inescindible, inmaculada, inamovible, liberada, alabada por el
sabio, no aferrada, conducente a la concentración”.
VI. La ruptura de sîla
Comprometerse con los preceptos es
hacer la determinación de vivir en armonía con ellos, no asegurar que uno nunca
los romperá. A pesar de nuestra determinación, a veces ocurre que debido al
descuido o a la fuerza de nuestro condicionamiento por las contaminaciones
actuamos de modo contrario a los preceptos. Así pues, la cuestión que se
plantea ahora es qué hacer en estos casos.
Una cosa que no deberíamos hacer si
rompemos los preceptos es dejarnos llevar por el sentimiento de culpa y el
auto-desprecio. Hasta que alcancemos los planos de la liberación, cabrá esperar
que las contaminaciones aflorarán de cuando en cuando y motivarán acciones
perjudiciales. El sentimiento de culpa y de auto-condena no será de ninguna
ayuda, sino que empeorará las cosas añadiendo una superposición de
auto-aversión. Un sentido de honra y escrupulosidad ética son cualidades
centrales para mantener los preceptos, pero no debería permitirse que se
enredasen en la espiral de la culpa.
Cuando tiene lugar una ruptura de
los preceptos hay varios métodos para enmendarlos. Un método utilizado por los
monjes para obtener la exculpación respecto a las infracciones de las reglas
monásticas es la confesión. Para ciertas clases de ofensas monásticas un monje
puede conseguir la purificación simplemente confesando su transgresión a otro
monje. Quizá con las pertinentes modificaciones se podría aplicar el mismo
procedimiento al laicado, al menos en lo que respecta a violaciones más graves.
Así, si hay cierto número de laicos que desean seguir seriamente el sendero y
alguno cae en la ruptura de algún precepto, puede confesar su error a un amigo
del Dharma, o, si no hay ninguno disponible, puede confesarlo en privado ante
una imagen del Buda. Sin embargo, se deberá subrayar que la confesión no tiene
por fin obtener ninguna absolución. Nadie ha sido ofendido por la falta ética
ni hay nadie que pueda otorgar el perdón. Así mismo, la confesión no abole el
karma adquirido por la transgresión. El karma ha sido generado por el acto y
producirá su debido efecto si tiene oportunidad para ello. El propósito básico
de la confesión es limpiar la mente del remordimiento que la afecta como
consecuencia de la ruptura. La confesión ayuda especialmente a prevenir el
ocultamiento del error, manipulación sutil del ego utilizada para reforzar la
presunción de creerse dentro de una perfección imaginaria.
Otro método de hacer enmiendas es
tomar nuevamente los cinco preceptos, recitando cada precepto ya sea en la
presencia de un monje o ante una imagen del Buda. Esta nueva toma de los
preceptos podrá ser reforzada por una tercera medida, esto es, hacer la
poderosa determinación de no caer de nuevo en la misma transgresión en el
futuro. Tras haber aplicado estos tres métodos, se podrán hacer entonces
acciones virtuosas como medio de crear un karma positivo para contrarrestar el
karma perjudicial adquirido por la ruptura del precepto. El karma tiende a
producir su debido resultado y si esta tendencia es lo suficientemente fuerte
no habrá nada que pueda hacerse para eliminarla. Sin embargo, el karma no
siempre da su fruto como asunto de estricta necesidad. Las tendencias kármicas
pujan y tiran mutuamente según complejos criterios de relación. Algunas tienden
a reforzar los resultados de otras, algunas a debilitar los resultados, algunas
a obstruir los resultados. Si creamos un karma saludable mediante acciones
virtuosas, este karma puro puede inhibir al karma perjudicial y evitar que
alcance su fruición. Ahora bien, no hay ninguna garantía de que esto funcionará
así, pues el karma es un proceso vivo, no mecánico. Pero sea como fuere, las
tendencia en el proceso podrá ser comprendida, y dado que tal tendencia es para
que lo saludable contrarreste a lo perjudicial e impida sus resultados
indeseados, un poder de gran ayuda para la superación de los efectos de la
ruptura de preceptos es la realización de acciones virtuosas.
VII. Los símiles de sîla
Los textos ilustran las cualidades
de sîla con numerosos símiles, pero
al igual que con los tres refugios, nos limitaremos aquí a dar sólo algunos. Sîla es comparado a una corriente de
agua clara, pues puede lavar las manchas de las acciones erróneas que nunca
podrían ser eliminadas por las aguas de otros ríos. Sîla es como la madera de sándalo, porque puede sanar la fiebre de
las contaminaciones del mismo modo que la madera de sándalo (según la antigua
creencia india) puede utilizarse para aliviar la fiebre. Sîla es como un ornamento hecho de joyas preciosas, pues adorna a
la persona que lo lleva. Es como un perfume porque despide una agradable fragancia,
la “fragancia de la virtud”, que al contrario de los perfumes ordinarios puede
olerse incluso con el viento en contra. Es como el resplandor de la luna,
porque enfría el ardor de la sed del mismo modo que la luna enfría el calor del
día. Y sîla es como una escalera,
porque conduce hacia arriba gradualmente, hacia estados elevados en las
existencias futuras en los reinos afortunados, hacia planos elevados de
concentración y sabiduría, hacia los poderes supranormales, hacia los senderos
y frutos de liberación, y finalmente hacia el fruto más elevado, la realización
del Nirvana.
Notas
1.-
Khuddakapatha Atthakatha:
Saranagatanam ten´eva saranagamanena bhayam santasam dukkham duggatim
parikkilesam himsati vidhamati niharati nirodheti.
2.-
Deberá señalarse que a pesar de que la Sangha ariya puede incluir a personas
laicas, la palabra “Sangha” nunca se utiliza en la tradición budista Theravada
para incluir a todo el cuerpo de practicantes de la enseñanza. En el sentido
ordinario de la palabra significa la orden de monjes. Cualquier extensión más
allá de esto tendería a ser considerada como injustificada.
3.-
Tappasada taggarutahi vihatakileso tapparayanatokarappavatto cittuppado
saranagamanam.
4.-
Natthi me saranam aññam Buddho (Dhammo
Sangho) me saranam varam, “Estrofas devocionales de la tradición budista”.
5.-
Aunque la literatura tradicional explica siempre la ruptura del refugio cuando
tiene lugar el cambio de compromiso de fidelidad, puede entenderse que una
completa falta de interés en la Triple Joya y el sentimiento de que un refugio
no es necesario también podrían romper el compromiso con el triple refugio.
6.- Khuddakapatha
Atthakatha (Khp. A.), p. 26.
7.- Khp.
A., p. 26.
8.- Majjimanikaya
Atthakatha, Vol. I, p. 202 (Ed. birmana).
9.- Khp.
A., p. 26.
10.- Khp.
A., p. 26.
La Buddhist Publication
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Society es una sociedad benéfica aprobada dedicada a dar a conocer la Enseñanza
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